דנה אמיר- על הליריות של הנפש

על הליריות של הנפש

ד"ר דנה אמיר[1]

הספר שעליו מבוססת ההרצאה הזאת מוקדש לסבתא שלי, שהייתה במובנים מסוימים האדם האחרון שאפשר היה לחבר את המילה "ליריות" לשמו.
רופאה ידועת שם, רצינית, מחוברת לקרקע יותר מכפי שהייתי אני אי-פעם. ובתוך כך בעלת רגישות עצומה ליופי. דווקא ליופי שאינו בא לידי ביטוי במלים. יום אחד שאלה אותי על מה אני כותבת. עניתי – על הליריות של הנפש. היא אמרה – הנפש שלי אינה לירית. ליריות היא שקר, ואני איני משקרת. "לא נכון", אמרתי לה. הליריות היא הדרך היחידה של הנפש לשאת את האמת. ובמובן זה הנפש שלך היא אולי הנפש הלירית מכולן.
_
בנאום לרגל קבלת פרס בְּרֶמֶן לספרות כותב פאול צלאן:

"כי השיר אינו חסר זמן. כן, הוא טוען לאינסופיות, מבקש לשלוח ידו דרך הזמן והלאה- אבל דרך הזמן, לא מתוך עקיפת הזמן. השיר, אפשר שהוא דואר-בקבוק הנשלח מתוך האמונה כי אי-שם ואי-מתי יישטף אל היבשה, אולי אל יבשת הלב. שירים שרויים אף הם מבחינה זו בדרך: הם הולכים אל משהו.
אל מה? אל משהו העומד פתוח, פנוי, אולי אל "אתה" שאפשר לדבר אליו, אל מציאות שאפשר לדבר אליה. מציאויות כאלה, כך אני סבור, הן-הן עניינו של השיר. אלה הם מאמציו של מי שלראשו טסים כוכבים מעשה ידי אדם, והוא חסר קורת גג ומתוך כך מופקר עד אימה במרחב הפתוח – מי שהולך עם הווייתו אל השפה, פצוע מציאות, מבקש מציאות."

כשאני חוזרת וקוראת את דבריו היפים של צלאן, אני חושבת על כך שהליריות של הנפש היא בדיוק זה: שליחת היד הלאה, כשפעולת השליחה נושאת בתוכה את החיבור לַשְׁכָמוֹת יחד עם המשאלה להיות מופקר ללא חציצה לכוחו של המרחב הפתוח.
התנועה התמידית כלפי הרֵיק מעצמו, כלפי המוכן להתמלא באחר.
אבל אולי יותר מכל – המאמץ הנוגע ללב של הנפש האנושית להישאר תמיד בדרך, לא להפוך לעולם את קורת הרוח לקורת גג.

במאמר משנת 1966, שלא פורסם מעולם, הציע וילפרד ביון להתייחס לעצמי האנושי ככולל בתוכו שתי חוויות מנוגדות: החוויה של העולם כמשתנה ללא הרף – לעומת החוויה שלו כיציב וקבוע. מזווית אחרת לחלוטין הציע דונלד ויניקוט (Winnicott, 1971) לראות בחוויה של הסובייקטיביות האנושית הישג התפתחותי המבוסס על היכולת לקיים דיאלקטיקה בין פנים וחוץ ובין פנטסיה ומציאות.
הדיאלקטיקה הזו היא המכוננת את "המרחב הפוטנציאלי" הויניקוטיאני. המרחב הזה, המפגיש את הפְּנים עם החוץ, את האני עם הלא-אני ואת הסובייקטיבי עם האובייקטיבי, הוא למעשה מרחב המשחק הנפשי שבקיומו תלויה יכולתנו לאהוב, לחשוב וליצור.
הניסיון להבין את "הליריות של הנפש" החל למעשה כניסיון לתאר את תהליך כינונו של המרחב הפוטנציאלי מנקודת המבט של האינטראקציה בין היסוד 'המתהווה' לבין היסוד 'המתמשך' של העצמי. המושגים האלה, כפי שהגדרתי אותם בספר, מבוססים אמנם על רעיונותיו של ביון אך מעולם לא פותחו על ידו בהקשר הרחב שבו ידונו כאן. האינטגרציה בין שני היסודות האלה, וזה הרעיון המרכזי שמתוכו ייגזר כל מה שאגיד מעתה, היא המכוננת את 'הממד הלירי' של הנפש. והממד הלירי הוא מה שמכונן את המרחב הפוטנציאלי, כלומר את הנפש כולה כמרחב.

מה הם, בעצם, שני האספקטים האלה של חוויית העצמי?
כשאני אומרת 'עצמי מתהווה', או 'היסוד המתהווה של העצמי', אני מתכוונת לאותו יסוד בעצמי התופס את עולם האובייקטים (ואת העצמי בתוכו) כמשתנה ללא הרף, כבלתי ניתן להסבר על פי כללים משותפים וכבלתי צפוי.
כשאני אומרת 'עצמי מתמשך', לעומת זאת, אני מתכוונת לאותו יסוד בעצמי שאחראי על תפיסת העולם כרציף, כקבוע וכניתן להסבר על פי כללי הסיבתיות, הזמן והמרחב.
אופי האינטראקציה בין היסוד המתהווה והיסוד המתמשך בתוך העצמי קובע את מידת האינטגרציה האפשרית ביניהם. האינטגרציה הזו היא ההופכת את הנפש ממישור, ששני הצירים שלו הם הציר המתהווה והציר המתמשך של החוויה, למרחב פוטנציאלי המכיל את שני הצירים האלה באינטגרציה היוצרת חוויה של פְּנִים. חווית הפְּנִים הזו היא חווית העצמיות.

כל אובייקט בתוך עולם האובייקטים כפי שהוא נתפס על ידי העצמי מכיל בתוכו הן את הממד המתהווה של העצמי, זה שמתוכו הוא שב ונברא באופן שונה בכל פעם, והן את הממד המתמשך, היציב, האחראי על חווית הרצף והקביעות. הדיאלוג הבלתי פוסק בין המתמשך למתהווה, אותו דו-שיח מתמיד בין הממד החיצוני, הנתון, של כל אירוע נפשי לבין הממד הפנימי, המשתנה בכל רגע, הוא היוצר למעשה את תחושת הדחיסות והעיבוי בתוך המרחב הנפשי.
במאמר בשם 'Naming and containing' מתאר רונלד בריטון את המצב האנליטי כניסיון לספק "עולם מתוחם שבתוכו ניתן למצוא משמעות"[2].
ללא מחסה, כשכוונתו של בריטון ב'מחסה' היא לתחושת ההימצאות בתוך משהו בטוח, האדם מרגיש שהוא 'נופל לנצח'. אם אובדת לו התכונה השנייה מבין התכונות הללו, המשמעות, ישנה תחושה של פרגמנטציה וחוסר לכידות פנימית.
סוג האינטראקציה הזה מייצג בעיני בדיוק רב את היחס בין היסוד המתהווה לבין היסוד המתמשך בתוך העצמי: בעוד העצמי המתמשך מופקד על התיחום והיציבות הנקבעים על ידי הרצף ועל ידי כללי המציאות המשותפת – העצמי המתהווה מופקד על המשמעות הסובייקטיבית, הדינאמית והחופשית שמאציל העצמי על עולם האובייקטים.
כשניסח ביון את רעיון אינטראקצית ה"מכל מוכל" שלו כתב כי קיימים שלושה סוגי אינטראקציה אפשריים בין המכל למוכל, כשהמפותח מביניהם הוא זה שהוא מכנה בשם "אינטראקציה שיתופית" ('Commensal'), ואילו ההרסני מביניהם הוא זה שהוא מכנה בשם "אינטראקציה טפילית" ('Parasitic').
מאחר שאני רוצה להניח שקיימת אינטראקציה מסוג מְכַל/מוּכַל בין היסוד המתהווה והיסוד המתמשך בתוך הנפש – אני מניחה גם שהאינטראקציה הזו יכולה להופיע בצורות שונות ולהיות בעלת אפיונים שונים. במקומות שבהם האינטראקציה בין העצמי המתהווה והעצמי המתמשך היא בעלת אופי טפילי, למשל, מתרחש אחד מן השניים: או שהעצמי המתמשך חונק את העצמי המתהווה ואינו מותיר לו מרחב המאפשר תנועה והתפתחות, או שהעצמי המתהווה מותח את העצמי המתמשך עד לנקודת השבירה שלו, מנפץ את גבולותיו ונותר ללא התיחום שהוא זקוק לו.
תחושת הקטסטרופה הנובעת מסוג כזה של אינטראקציה בין העצמי המתמשך והעצמי המתהווה קשורה לחוויה שהמרחב הנפשי אינו יכול לספק את חווית הקביעות מעבר לשינויים, אותה חוויה המאפשרת למעשה את השינוי. כך הופך המרחב הנפשי לנעדר עומק והד (במקרה של ניצחון העצמי המתמשך), או לחילופין לסיוט מעורר אימה (במקרה של ניצחון העצמי המתהווה).
אם נשתמש (בזהירות) בשתי האפשרויות הללו כדי לנסח התפתחות של סוגים מסוימים של פתולוגיה, נוכל לומר שהאפשרות הראשונה, של ניצחון העצמי המתמשך, מקבילה במידה מסוימת להתפתחות המבנה הסכיזואידי, בעוד האפשרות השנייה, של ניצחון העצמי המתהווה, מקבילה להתפתחות מצבים גבוליים ופסיכוטיים בנפש האדם.
במקרה של אינטראקציה בעלת אופי שיתופי, לעומת זאת, תיתכן בין המתהווה והמתמשך אותה אינטגרציה המכוננת בעיני את הממד הלירי. איכות האינטגרציה הזאת תקבע את איכות כינונו של המרחב הפוטנציאלי, ולכן את איכות כינונו של המרחב הנפשי.
מהי, בעצם, המשמעות הייחודית של כל אחד מן היסודות האלה בתוך המערך הנפשי?
היסוד המתמשך של העצמי, הנמצא בדיאלוג מתמיד עם כללי המציאות המשותפת, אחראי למעשה על מה שנחווה על ידנו ככפוף לחוקים שמחוצה לנו. זהו אותו חלק העסוק בקבוע, במשותף ובדומה ולא במשתנה, בייחודי ובפרטי. יסוד זה הוא ייצוגו של הסופי בתוך הנפש האנושית, משום שזיהוי הדומה והמשותף מסמן הן את גבול האומניפוטנטיות והן את גבול הסובייקטיביות בנפש, כלומר את הגבול בין מה שיוצרת הנפש מתוכה לבין מה שנכפה עליה מבחוץ. ניתן לחשוב עליו כעל מה שמופקדת אצלו חוויית הרצף והזהות: חוויית האדם את עצמו כבעל ביוגרפיה.
היסוד המתהווה של העצמי, לעומת זאת, אחראי על כל מה שנחווה בנפש כמשתנה ללא הרף, פרטי, ייחודי ומבחין.
המתהווה, מעצם מהותו, מייצג פעולה חוזרת ונשנית של בריאה, ולכן הוא מייצג בתוך העצמי את האפשרות לברוא או להתחדש שוב ושוב. במובן זה דווקא הוא, המשתנה ללא הרף, מייצג בנפש את האינסופי.
ניתן לומר שהיסוד הזה, האחראי על ההתהוות הבלתי פוסקת, אחראי גם על חוויית החרדה, חוסר הביטחון, היעדר היציבות, היעדר המעטפת. אולי על חוויית ה"חור" באשר היא, בשל היותו "מפורֵר" את הרצף לרסיסים ובשל היותו מכונן את ההיעדר בעצם המתקפה שלו על כל סוג של רצף. לכן הנפש שבתוכה המתהווה הוא הדומיננטי היא נפש שמצד אחד ניתן לומר שהיא יצירתית מאד- ומצד שני חוויית העצמי שלה מכוּנֶנֶת במידה רבה על חוויה של חרדה, אולי אפילו על חוויה של "על סף שיגעון".
שני אופני החוויה האלה, המתהווה והמתמשך, אינם קיימים רק זה בצד זה – אלא גם "זה כנגד זה". הנפש אכן אינה יכולה לשאת את המתהווה החשוף, את המתהווה כשלעצמו, ללא המעטפת שמספק לו המתמשך.

כיוון שנקודת המבט של העצמי המתהווה היא נקודת המבט הפרטית, זו המייחדת את האופן שבו 'בורא' האחד את המציאות מן האופן שבו בורא אותה האחר, ניתן לומר כי היא מייצגת את הדבר כפי שהוא נתפס מבפנים, בשונה מן הדבר כפי שהוא נתפס מבחוץ. מובן שהדבר כפי שהוא נברא על ידי העצמי המתהווה שונה מאוד מן האופן שבו נתפס אותו דבר עצמו על ידי העצמי המתמשך, הלוקח בחשבון את כללי המציאות והסיבתיות.
דוגמא אפשרית לפער הזה היא האופן שבו עשוי העצמי המתהווה, למשל, לחוש את "האדמה סובבת מתחת", בעוד העצמי המתמשך יתקן כי "ראשנו הוא הסחרחר".
ההבדל בין שני אופני התפיסה האלה איננו בחוויה עצמה, אלא בפירוש שהנפש נותנת לחוויה הזו. הפירוש הראשון ("האדמה סובבת מתחת") מציג את החוויה כמות שהיא, על גולמיותה ושרירותיותה. הוא איננו לוקח בחשבון כללים פיסיקאליים, ואף לא הסברים אפשריים המבוססים על ההכרה בחוקי הסיבתיות, הזמן והמרחב.
הפירוש השני ("ראשנו הוא הסחרחר") כבר מניח, לעומת זאת, את קיומם של חוקים הפועלים עלינו מבחוץ, ואת קיומו של רצף היסטורי וסיבתי. הוא מניח, למשל, שסביר יותר שראשנו סחרחר בשל סיבובי הקרוסלה המהירים מאשר שהאדמה החלה לנוע תחת רגלינו.
הוא מניח זאת מתוך העיון במאגר הזיכרון, המכיל עוד זיכרונות רבים אחרים שבהם חָווה סחרחורת בעקבות ההסתחררות בקרוסלה. הוא מניח זאת גם מתוך היכולת לזהות את המשותף בין כל הזיכרונות הללו, כלומר בין כל מיני הקרוסלות שניסה וכל סוגי הסחרחורות שחווה. אבל יותר מכל הוא מניח זאת מתוך כך שמופקדת אצלו חוויה של יציבות ורציפות מעבר לשינויים, כלומר החוויה שאם עד הרגע הזה הייתה האדמה יציבה תחת רגליו, סביר להניח שגם כעת לא היא עצמה זעה ורועדת אלא משהו בתוכו מעורר בו את האשליה שהיא נעה.
נדמה לי שלא נרחיק לכת ביותר אם נטען שאופן הניסוח הראשון אופייני יותר למשוררים ולילדים, בעוד אופן הניסוח השני מאפיין את תגובותיהם של אנשי מדע, או של מבוגרים באשר הם.
המתהווה הוא אותו חלק של העצמי המשתמש באמצעים 'פואטיים' על מנת לצרף את הפרטים השונים ולהבין את החיבור ביניהם.
ב-'צירוף פואטי' אני מתכוונת לצירוף שאינו מבוסס על עקרון המציאות או נגזרותיו, אלא עושה בְּמושגים בעלי משמעות ידועה ומשותפת שימוש פרטי, ונוטל לעצמו את החופש להניח את האחד כסיבתו של האחר מטעמים אידיוסינקרטיים, שאינם מובנים אלא במונחי עולמו של המצרף.
סוג זה של שימוש בשפה, למשל, מאפשר בתוך הפואטיקה צירופים שאינם מתקבלים על הדעת המציאותית: 'השמש שוקעת', 'העננים צמריריים', 'האדמה מתחננת לגשם'. כל אלה אינם יכולים להתקבל אולי על דעתנו המדעית, אך יחד עם זאת הם מובנים לכל אדם במונחי החוויה הפרטית שלו. החוויה הפרטית של כל אדם היא במהותה חוויה פואטית. על כך אנו לומדים בעיקר מדיבורם של ילדים, שאצלם עדיין מאפיל הפרטי על הכללי בתפיסת הדברים, ולכן עולמם מלא צירופים פואטיים, וכבר נאמר עליהם שהם 'אומרי שירה ולא ידעו', כלומר הצירוף הפואטי הוא חלק טבעי לא רק של שפתם אלא גם של אופן החוויה שלהם את עצמם ואת העולם. העצמי המתהווה, אם כן, איננו רק לב ליבו של הפואטי אלא גם לב ליבו של היַלְדִי.
ככל שהיסוד המתהווה דומיננטי יותר בתוך מעשה היצירה הנפשי, כך תהיה דרגת החופש בתוך מעשה היצירה הזה גבוהה יותר. החלום, כאחת הדוגמאות למעשה יצירה כזה, הוא תופעה נפשית שהדומיננטיות הכמעט מוחלטת בה היא של היסוד המתהווה. במובן זה הוא נהנה מחופש יצירה גדול יותר מכל מעשה אמנות, הלוקח בחשבון במובן מסוים, גם אם לא במודע, את עולם האובייקטים שמחוץ לנפש (הוא 'הקהל'), ולכן מאופיין בדרגת חופש פחותה.
תופעות נפשיות כמו החלום, האהבה וההעברה הטיפולית מבטאות במובן זה את החלק החופשי והיצירתי באדם, באותו אופן שבו מבטאת השירה את החלק החופשי והיצירתי לא בדיבור האמנותי בלבד אלא בדיבור האנושי באשר הוא. עם זאת ברור לכל שהן השיר, הן החלום והן האהבה או ההעברה הטיפולית נהנים מחופש התנועה הגדול שלהם בתוך ובזכות הקונטקסט של הגבולות, השומרים על חווית ההמשכיות והקביעות. ללא העצמי המתמשך, המאשר לנו שהתעוררותנו מן החלום צפויה וודאית, יהפוך כל חלום למצב של דליריום פסיכוטי, ממש כשם שהשיר, ללא הקונטקסט השירי, עשוי להפוך לגיבוב מסתורי של דברים חסרי פשר. בדומה לכך עשויים דברי האהבה המרגשים ביותר להחוות כגרוטסקה מחוץ לקונטקסט של האהבה עצמה, ממש כשם שהפנטסיות המתעוררות בתוך ההעברה הטיפולית עלולות להיתפס מחוץ לקונטקסט הזה כביטויִים של השלכה פסיכוטית-פרנואידית.
אם נחזור עכשיו להבדל בין הצירוף 'האדמה סובבת תחתינו' לבין הצירוף 'ראשנו סחרחר' – הצירוף הראשון הוא ללא ספק צירוף פואטי, המבוסס על פירוש פרטי מאוד וחסר קונטקסט 'חיצוני' או אובייקטיבי. הצירוף השני, לעומתו, הוא צירוף הלוקח בחשבון את 'החוץ' בדמותם של כללים מדעיים. אולם קיים הבדל מהותי נוסף בין שני הפירושים הללו, או בין שתי אופנויות התפיסה והחוויה הנמצאות בתשתיתם: בעוד הצירוף הראשון מניח את העולם כמשתנה, נעדר כללים ובלתי צפוי, הצירוף השני מניח את העולם כרציף, קבוע וניתן לצְפִיָּה ולהסבר.
במלים אחרות, בעוד הצירוף הראשון (המתהווה) מחיל על העולם החיצוני את הפְּנים הנע והמשתנה ללא הרף- הצירוף השני (המתמשך) מניח את קיומו של 'מכל' חיצוני יציב וקבוע מעבר להשתנות הפנימית. בין שתי אופנויות התפיסה האלה נפרש למעשה כל ספקטרום התפיסות האנושי.
אם נחזור לניסוחו של רונלד בריטון את הסיטואציה הטיפולית כמשאלה ל'עולם מתוחם שבתוכו ניתן למצוא משמעות' – ניתן יהיה לומר כי אם הפרוזה (שפתו של העצמי המתמשך) היא זו המספקת את הגבולות והתיחום – השירה (שפתו של העצמי המתהווה) היא זו הממלאת את הגבולות הללו במשמעות.

הצירופים הפואטיים בתוך הדיבור האנושי הם המקומות שבהם מאפשר לעצמו האדם הן את החופש הגדול ביותר והן את הקִרבה הגדולה ביותר לשפתו היַלְדִית. המקומות הפרוזאיים בחשיבה ובדיבור, לעומת זאת, הם דרכו של העצמי להציב גבולות על מנת להגן על עצמו מפני התפרקות. הפואטי אמנם ממלא את הפרוזאי במשמעות, אך הפרוזאי הוא המאפשר לפואטי את קיומו החופשי והיצירתי ללא פחד. האינטגרציה בין המתהווה והמתמשך, בין הפואטי והפרוזאי בתוך הנפש האנושית, היא המכוננת את מה שאני מכנה 'הממד הלירי', אותו ממד היוצר את חוויית העצמיות והלכידות הנפשית ואת הנפש עצמה כסוג של מרחב.
הממד הלירי איננו הממד האמנותי של הנפש האנושית, אם כי אין ספק שגם היצירתיות האמנותית תלויה בכינונו. זהו ממד הנוגע לאלמנטים רחבים ומשמעותיים בתוך הנפש, אותם אלמנטים הקשורים ליכולות הויסות, לתחושת האמיתיות, לחוויית העומק והנפח של העצמי וליכולת לחבר את התשוקה לאובייקט בכל מובן שהוא, חיצוני ופנימי כאחד. הממד הלירי איננו בהכרח המקום שממנו נכתבת שירה. אך הוא המקום שיכול להפוך את החיים לשיר, באפשרו בתוכם את הווריאציה החד-פעמית של כל אחד מאתנו על מכסת השנים והיכולות שניתנו לו.
התכונה הלירית של המרחב הפוטנציאלי איננה משהו האופייני רק לפעולות המגייסות את כוחות היצירה שלנו, אלא היא חיונית לקיומנו הנפשי בכל רגע ורגע, החל מן הרגע שבו אנו עוסקים בפעולות הטכניות ביותר וכלה ברגע שבו אנו זקוקים לתשתיות העמוקות ביותר של כוחותינו היצירתיים.
הסיבה לכך היא שעל מנת לשרוד את הפעולות הטכניות הפשוטות ביותר עלינו לשמר בתוכנו את התחושה שאנו יותר מסכום או אוסף הפעולות הללו. במלים אחרות, עלינו לשמר בתוכנו את הפרטי הגלום בתוך הכללי. את האינסופי הגלום בתוך הסופי. את האפשרי הגלום בתוך האקטואלי. הליריות של הנפש נחוצה לנו בשעת קיפול הכבסים אולי יותר משהיא נחוצה לנו בשעת כתיבתו של שיר, לא משום שלא נוכל לקפל כבסים בלעדיה, אלא משום שבהיעדרה תהפוך חוויית הקיום שלנו לכזו שמהותה אינה כוללת דבר מלבד הפעולה האקטואלית של קיפול הכבסים. הממד הלירי הוא ממד קונטקסטואלי, אם אפשר לומר כך, משום שהוא מספק לנפש את הקונטקסט האפשרי שבתוכו מקבל הטקסט האקטואלי משמעות. בזכותו מגויסת פעולת קיפול הכבסים המכאנית לשורותיה הליריות של האהבה.
ללא הממד הלירי של הנפש הייתה הופכת התנועה היומיומית הסיזיפית, בין ערמות הכביסה המלוכלכת לערמות הכביסה הנקייה וחוזר חלילה, לתנועה חסרת פשר, מתישה ומתסכלת, המותירה את האדם עבד של קיומו הסתמי. הממד הלירי מחלץ מתוך התנועה המישורית הזו את הממד הנוסף: ממד המשמעות. אנחנו מבינים כי פעולת הכביסה משרתת את המשאלה הבסיסית ביותר, היא המשאלה לבית. מאחר שהבנו זאת אין חשיבות לסיזיפיות של הפעולה עצמה.
כיוון שהמטרה איננה המטרה הקונקרטית 'כביסה נקייה' אלא המטרה הלירית 'בית', הן קיפול הכבסים הנקיים והן שטיפת הכבסים המלוכלכים (ופעולות רבות אחרות, כמובן) משרתות אותה באותה מידה. חשיבותו הגדולה של הממד הלירי היא אם כן דווקא זו הנוגעת למשמעותו היומיומית והפשוטה ביותר.
'המין האנושי אינו עשוי לשאת יותר מדי מציאות', כותב ט.ס. אליוט באחד מארבעת הקוורטטים שלו (Eliot, 1943), שעוד אחזור ואדון בהם כאן. במלים אחרות, לולא עלה בידנו למלא את הפעולות הפשוטות ביותר במשמעותן הלירית, לא היינו יכולים לשרוד את סתמיותן.

הליריות האנושית היא המאפשרת לאדם לחוות את התנועה שלו בעולם לא רק כתנועה קדימה, מנקודת הלידה לרגע המוות, אלא גם כתנועה פנימה. בהוסיפה על הציר הקיומי של הזמן את ציר המשמעות, היא מספקת לנפש את חווית ה'פרטי' שמעבר לפרטים: שכן אם הפרטים הם מה שמסודר על ציר המקום והזמן- הפרטי שזור על ציר המשמעות. ניתן לומר כי אדם שנפגע הממד הלירי שלו נידון להתהלך בעולם כאוסף חרוזים ללא שרשרת. כקובץ מלים ללא תחביר. כטקסט הנעדר קונטקסט ולכן לעולם אינו נצרב בחוויה של רצף, של שייכות ושל פשר. הליריות, הייתי אומרת, איננה אותו חלק שלנו המאגד את הפרטים תחת מושגים או שמות כדוחס פריטים לתוך מגרות אחסון, אלא דווקא אותו חלק השוזר אותם על צירים של משמעות בדומה לאדם המשחיל חרוזים על חוט ויוצר מתוך כך שרשרת. יש שיטענו כי השרשרת הזאת היא יצירה מלאכותית שנועדה להסתיר את האמת אודות התפזורת המקרית, חסרת הפשר של החרוזים. אני חושבת שהשרשרת מחלצת את טבעם האמיתי של החרוזים האלה. היא חושפת את העובדה שטבעם של החרוזים, מעבר לצורותיהם השונות והמקריות, הנו להיחרז.

בדברו על האדם החולם לעומת האדם הסובל מנדודי שינה כותב פונטאליס:
"מה כבר קורה לו לזה האחרון? זהו בדיוק הדבר, לא קורה לו מאום: שום אירוע, שום הרפתקה, שום חצייה של זמן. הסובל מנדודי שינה הוא אדם של דאגה, לא של תשוקה. הסובל מנדודי שינה נותר במקום, אוסר על עצמו כל מַעֲבָר מזמן אחד למשנהו. הוא מתעקש להתהפך במיטתו מבלי לזוז." ("חלונות", עמ' 35)

במובן מסוים זו כוונתי כשאני מדברת על הפונקציה של"הממד הלירי" בתוך הנפש. זהו הממד המאפשר לנו את החלום. זהו הממד המאפשר לנו להישאר במיטתנו ויחד עם זאת לחצות בתוכנו מקומות וזמנים. לברוא עולם חדש מדי לילה ועם זאת להתעורר תמיד עם שחר לתוך המוכר לנו מאז ומעולם.

את הדברים שאמרתי כאן אני רוצה להדגים דרך קריאה בארבעת הקוורטטים של ט.ס. אליוט.
זוהי למעשה אחרית הדבר של הספר, אבל ככל אחרית דבר היא מכילה בעצם יותר מכל את ראשיתו.

את המסע הייחודי שלו לתוך העולם הנפשי פותח ט.ס. אליוט בהזמנה לתוך הנעלם:

קוֹל צְעָדִים מְהַדְהֵד בּזִּכָּרוֹן לְאֹרֶך פְּרוֹזְדוֹר שֶׁלֹּא עָבַרְנוּ בּוֹ, לְעֵבֶר דֶּלֶת שֶׁלֹּא פָּתַחְנוּ מֵעוֹלָם. אֶל תּוֹךְ גַּן הַוְּרָדִים. מִלּוֹתַי מְהַדְהֲדוֹת כָּךְ, בְּתוֹדַעַתְךָ. אַךְ לְשֵׁם מָה טוֹרְדוֹת הֵן אֶת הָאָבָק מִקַּעֲרַת עֲלֵי- וְרָדִים אֵינִי יוֹדֵעַ. הֵדִים אֲחֵרִים שׁוֹכְנִים בַּגַּן. הֲנֵצֵא בְּעִקְבוֹתֵיהֶם?
מַהֵר, אָמְרָה הַצִּפּוֹר. צְאוּ, צְאוּ בְּעִקְבוֹתֵיהֶם. מֵעֵבֶר לַפִּנָּה. דֶּרֶךְ הַשַּׁעַר הָרִאשׁוֹן, אֶל עוֹלָמֵנוּ הָרִאשׁוֹן, הֲנֵצֵא בְּעִקְבוֹת תַּעְתּוּעֵי הַקִּיכְלִי?
צְאוּ, אָמְרָה הַצִּפּוֹר, כִּי הַשִיחִים מָלְאוּ יְלָדִים, רוֹגְשִׁים, נֶחְבָּאִים אֶל הֶעָלִים, מְאַפְּקִים צְחוֹק. צְאוּ, צְאוּ, צְאוּ, אָמְרָה הַצִּפּוֹר: הַמִּין הָאֱנוֹשִׁי אֵינוֹ עָשוּי לָשֵאת יוֹתֵר מִדַּי מְצִיאוּת. זְמַן עָבָר וּזְמַן עָתִיד, מָה שֶׁיָכוֹל הָיָה לִהְיוֹת וּמָה שֶׁהָיָה, מוֹרִים עַל תַּכְלִית אַחַת, הֹוָה תָּמִיד.

(אליוט, ארבעה קוורטטים, תרגמה לעברית אסתר כספי, עמ' -79)

אליוט מזמין אותנו אפוא למסע בעקבות הקיכלי, או בעקבות ציפור הנפש, אל תוך מה שהוא מכנה 'עולמנו הראשון': אותו עולם שמאחורי העולם, אותו גן ששיחיו מלאים ילדים והמסמל ככל הנראה את המקום שאצורה בו גם יכולתנו הילדית 'לרגוש', 'להתגלות ולהיחבא', 'לצחוק ולאפק צחוק'.

והוא ממשיך:

מִלִּים, מִקֵּץ דִּבּוּר, שׁוֹאֲפוֹת לִשְׁתִיקָה. רַק בְּלָבְשָׁן צוּרָה, תַּבְנִית, יְכוֹלוֹת מִלִּים, אוֹ מוּסִיקָה, לָגַעַת בַּדְּמָמָה. לֹא דְּמִימַת הַכִּנּוֹר בְּהִתְמַשֵּךְ הַתָּו, לֹא רַק זֶה, אֶלָּא קִיּוּם הַיַּחַד, אוֹ נֹאמַר שֶׁהַסּוֹף מַקְדִּים אֶת הַהַתְחָלָה, וְהַסּוֹף וְהַהַתְחָלָה הָיוּ שָׁם תָּמִיד לִפְנֵי הַהַתְחָלָה וְאַחֲרֵי הַסּוֹף. וְהַכֹּל הוּא תָּמִיד עַכְשָׁיו (שם, עמ' 14).

הזמן הפנימי, בניגוד לזמן החיצוני, מכיל את העבר וזורם עִמו בלא הרף אל העתיד בתוך תודעתנו. ההזמנה לצאת למסע בעקבות הקיכלי איננה הזמנה לנוע ממקום אחד למקום אחר, כשכל צעד הוא ויתור על קודמו וכל נקודה חדשה מחליפה את זו שקדמה לה, אלא הזמנה לכונן מרחב בעל ממד לירי: מרחב שבו קיים העבר באותה מידה כמו העתיד ושניהם מוכלים בתוך ההווה התמידי שהוא נקודת התצפית ממנה אנו מתבוננים בשניהם:

לִהְיוֹת מוּדָע הוּא לֹא לִהְיוֹת בַּזְּמַן, אַךְ רַק בַּזְּמַן יָכוֹל הָרֶגַע בְּגַן הַוְּרָדִים, בְּסֻכַּת הַגַּן שָׁם הַגֶּשֶם הִכָּה, הָרֶגַע בַּכְּנֵסִיָּה הַפְּרוּצָה לָרוּחַ, בְּשוֹךְ עֲשַׁן הַקְּטֹרֶת בָּעֶרֶב, לְהִזָּכֵר. כְּשֶׁהוּא מְעֹרָב בֶּעָבָר וְעָתִיד, רַק בִּידֵי הַזְּמַן יוּבַס הַזְּמַן (שם, עמ' 11).

העמדה הלירית, לפי אליוט, קשורה ליכולת להיות בוזמנית הן בַּזמן- ועל ידי כך לאפשר את הזיכרון – והן לא בזמן, וכך לשמר את היכולת להתבונן בדברים מעמדת התצפית שמחוץ לציר הכרונולוגי עליו מוצבות העובדות. להיות מודע הוא למקם את הפרטים המובאים לתוך תודעתנו – אותו רגע בגן הוורדים למשל, או הרגע בכנסיה הפרוצה לרוח – לא על ציר הזמן אלא על ציר המשמעות, ובכך ליצור רצף שאינו מבוסס על ארגון העובדות בזמן אלא על מיקומן בְּמרחב המעניק להן משמעות פרטית, ייחודית, הֶקשר סובייקטיבי של סיבה ומסובָב.

והוא ממשיך:

בַּשָּדֶה הַפָּתוּחַ, אִם לֹא תִּקְרַב יוֹתֵר מִדַּי, אִם לֹא תִּקְרַב יוֹתֵר מִדַּי, בַּחֲצוֹת לֵיל קַיִץ, אוּלַי תַּסְכִּית לִנְגִינַת הֶחָלִיל הֶהָסוּי וְהַתֹּף הַקָּטָן וְתִרְאֶה אוֹתָם רוֹקְדִים סָבִיב לַמְּדוּרָה.

הַשַּׁחַר מַפְצִיעַ, וְיוֹם חָדָש נָכוֹן לַחֹם וְלַדְּמָמָה. בְּלֵב יָם רוּחַ שַׁחֲרִית מִתְקַמֵּט וְגוֹלֵשׁ. הִנְנִי כָּאן, אוֹ שָׁם, אוֹ אֵי שָׁם. בְּרֵאשִׁיתִי. (שם, עמ' 20-21)
.
מהי אותה ראשית שהוא מתכוון אליה? – 'הנני כאן, או שם, או אי-שם', הוא כותב. אותה ראשית שאנו מנסים לחתור אליה היא היכולת להיות בין שם לאי-שם. בין ה'שָם' העובדתי, האקטואלי, המסומן כאופק מציאותי, לבין ה'אֵי-שָׁם' של החלום. 'אם לא תקרב יותר מדי', הוא מציע לנו, 'בחצות ליל קיץ, אולי תסכית לנגינת החליל ההסוּי'. למעשה מזהיר אותנו כאן אליוט מחציית קו הגבול בין שם לאי-שם. מן הפיתוי 'לקרב יותר מדי' אל קו החלום. לא בכדי הוא ממקם את נגינת החליל ההסוי דווקא בחצות ליל קיץ. חצות. התפר הדקיק בין לילה ליום, בין מחר לאתמול, בין ראשית לאחרית. והחליל הֶהסוי, שאינו אלא אותו קול מהוסה בתוכנו היכול להישמע בתנאי שאין אנו קרבים יותר מדי. בתנאי שאכן מתקיים בתוכנו אותו מרחב שיכולים לדור בו בכפיפה אחת השָם והאֵי-שָם בלי לסתור זה את זה ובלי שיהיה עלינו לבחור ביניהם.

כְּדֵי לְהַגִּיעַ לְמָה שֶׁאֵינְךָ יוֹדֵעַ עָלֶיךָ לָלֶכֶת בְּדֶרֶךְ אִי הַיְדִיעָה. כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה לְךָ מַה שֶׁאֵין לְךָ עָלֶיךָ לָלֶכֶת בְּדֶרֶךְ הַוִּתּוּר. כְּדֵי לְהַגִּיעַ לְמָה שֶׁאֵינְךָ עָלֶיךָ לָלֶכֶת בְּדֶרֶךְ שֶׁבָּהּ אֵינְךָ, וּמַה שֶׁאֵינְךָ יוֹדֵעַ הוּא הַדָּבָר הַיָּחִיד שֶׁאַתָּה יוֹדֵעַ, וּמַה שֶׁשֶּׁלְּךָ הוּא מַה שֶׁאֵינוֹ שֶׁלְּךָ, וְהַמָּקוֹם בּוֹ הִנְּךָ הוּא הַמָּקוֹם בּוֹ אֵינְךָ (שם, עמ' 25-26).

כדי להגיע למה שאינך יודע עליך ללכת אפוא בדרך אי-הידיעה. לא בדרך הידיעה המשבצת את הפרטים החדשים תחת הכותרות המוכרות לנו מכבר, תוך ניסיון להכירם מבחינת החזרה ולא מבחינת החידוש שבהם – אלא בדרך אי-הידיעה. אותה דרך שאינה דרך, ולא זאת בלבד שאינה מותווית לנו מראש אלא גם סופה אינו ידוע. לא 'שיכרון החושים' של הידיעה הוא המנחה אותנו בדרך זו אלא 'חכמת הענווה', אותה 'ענווה אין קץ לה' (שם, עמ' 23) שהיא אולי החכמה היחידה שלה נוכל לקוות.
והוא ממשיך:

אִלּוּ בָּאתָ לְכָאן, בְּדֶרֶךְ כָּלְשֶׁהִי, מִמָּקוֹם כָּלְשֶׁהוּ, בְּכָל זְמַן אוֹ בְּכָל עוֹנָה שֶׁהֵם, תָּמִיד כָּךְ הָיָה: הָיָה עָלֶיךָ לִדְחוֹת חוּשׁ וּמֻשָג.
אֵינְךָ כָּאן כְּדֵי לְאַמֵּת, לְהַשְכִּיל, לְהַבִּיעַ סַקְרָנוּת אוֹ לְדַוֵּחַ. אַתָּה כָּאן כְּדֵי לִכְרֹעַ בֶּרֶךְ בְּמָקוֹם שֶׁנּוֹדָע בּוֹ תּקֶף לִתְפִלָּה, וּתְפִלָּה הִיא יוֹתֵר מִסֵּדֶר הַמִּלִּים, עִסּוּקוֹ הַמּוּדָע שֶׁל הַמּחַ הַמִּתְפַּלֵּל אוֹ צְלִיל הַקּוֹל הַנּוֹשֵא תְּפִלָּה. וּמָה שֶׁלַמֵּתִים, בְּחַיֵּיהֶם, חָסְרוּ מִלִּים לְהַבִּיעוֹ, בְּמוֹתָם יְכוֹלִים הֵם לוֹמַר לְךָ: דְּבַר הַמֵּתִים יֵאָמֵר בְּלָשׁוֹן שֶׁל אֵש מֵעֵבֶר לִלְשׁוֹנָם שֶׁל הַחַיִּים. כָּאן, נְקֻדַּת הַהִצְטַלְּבוּת שֶׁל הָרֶגַע הָאַל-זְמַנִּי הִיא אַנְגְלִיָּה וְשׁוּם מָקוֹם. לְעוֹלָם-לֹא וּלְעוֹלָם.
(שם, עמ' 47-46).

האם יש הנחיה עמוקה מזו למי שמבקש לגעת בנפשו של אחר? אינך כאן כדי לאמת, כדי להשכיל, כדי להביע סקרנות או כדי לדווח. אתה כאן כדי לכרוע ברך במקום שנודע בו תוקף לתפילה, ותפילה, ממשיך אליוט, איננה המילים או סדרן או המודעות לכך שאנו מתפללים אותו רגע או אפילו צליל קולנו המתפלל, אלא מה שנאמר 'בלשון של אֵש' מעבר ללשונם של החיים. אותה הצטלבות בין לעולם ולעולם-לא, בין המוות והנצח, בין מה שיכולנו להיות למה ששוב לא נהיה אפילו בחלומותינו.
התפילה, אומר אליוט, היא מה שנצעק במקום הזה שאיננו מקום, בדרך שאינה דרך. וכריעת הברך שהוא מדבר עליה – ובעיניי היא עמדת ההקשבה העמוקה ביותר של כל אדם באשר הוא – היא אותה עמדה הנכונה להאזין לצעקה הזאת מבלי לתת לה מילים 'בלשונם של החיים', כלומר מבלי לתרגם אותה למושגים. זוהי אולי ההאזנה העמוקה ביותר: זו המכילה את הצליל מבלי לארגן אותו ומספקת קונטקסט רגשי מבלי לכפות על הטקסט משמעות.

הַקָּרוּי בְּפִינוּ הַתְחָלָה הוּא לֹא אַחַת הַסּוֹף, הוא כותב, וּלְהַגִּיעַ לַסּוֹף מַשְׁמָע לְהַגִּיעַ לַהַתְחָלָה. הַסּוֹף הוּא הַמָּקוֹם מִמֶּנּוּ אָנוּ בָּאִים (שם, עמ' 54).

והוא ממשיך באותו קוורטט אחרון:

לֹא נֶחְדַּל מֵחֵקֶר, וְתַכְלִית חֲקִירוֹתֵינוּ כֻּלָּן תִּהְיֶה לְהַגִּיעַ לַמָּקוֹם שֶׁמִמֶּנּוּ בָּאנוּ וְלָדַעַת אֶת הַמָּקוֹם לָרִאשׁוֹנָה (שם, עמ' 55).
הַבַּיִת הוּא הַמָּקוֹם שֶׁמִמֶּנוּ מַתְחִילִים' (שם, עמ' 28), פתח אליוט את סדרת הקוורטטים האלה, והוא מסיים: 'הַסּוֹף הוּא הַמָּקוֹם מִמֶנוּ אָנוּ בָּאִים'.
האם פירוש הדבר שהמקום שממנו אנו מתחילים הוא גם המקום שאנו שואפים כל ימינו לשוב אליו? במובן זה 'להגיע לסוף' משמעו אכן 'להגיע להתחלה', אך אליוט מלמד אותנו כאן דבר-מה נוסף: לא זו בלבד ש'תכלית חקירותינו כולן' היא 'להגיע למקום שממנו באנו', אלא היא גם 'לדעת את המקום לראשונה'.
הצירוף הזה, שהוא לכאורה סתירה גמורה (שהרי אם באנו כבר מן המקום הזה איך נוכל לדעת אותו לראשונה?), מתמצת למעשה את המהלך הלירי של ארבעת הקוורטטים כולם.
אם נהיה נכונים ללכת בדרך אי-הידיעה במקום בדרך הידיעה, אם נקשיב לחכמת הענווה בתוכנו ולא לקולם של המושגים, אם נדע להחריש לרגע אחד בנקודה שהמוות מצטלב בה עם הנצח, אם נהיה נכונים להכיל בלי לארגן ולהעניק הֶקשר בלי לכפות משמעות, אם נמיר ולו לרגעים את הצורך לאמת ולדווח בנכונות לכרוע ברך במקום של תפילה – אזי נדע גם אנחנו לראשונה את המקום שממנו באנו. ללא ידיעת המקום הזה – לא בידיעה הכרונולוגית, ההיסטורית, אלא באותה ידיעה רגשית, ידיעה לראשונה – לא נוכל להנחיל את אופן הידיעה הזה לאחרים. 'נקודת ההצטלבות של הרגע העל-זמני היא אנגליה ו'שום מקום', טוען אליוט. 'לעולם-לא ולעולם'.
ברדיוס הנפרס בין 'לעולם-לא' ו'לעולם', בין השלילה המוחלטת של הנצח לבין הנצח עצמו, נוצר הממד הלירי של המרחב הנפשי. הליריות של הנפש היא אותה אינטגרציה ייחודית בין הידיעה המוחלטת לבין אי-הידיעה הגמורה, בין הכרת העולם מן הפן הקבוע, הצפוי והסופי שלו לבין החופש לברוא את אותו עולם כרצוננו, בלתי צפוי, גחמני, פרטי לאין שיעור ונצחי.
כשם שבתוך המרחב השירי מתקיימת כל מילה הן במשמעותה הכללית והמשותפת והן במשמעותה הפרטית, זו הנובעת מתוך ההקשר הסובייקטיבי של המשורר והשיר, כך גם בתוך המרחב הנפשי מתקיים כל אירוע נפשי הן בהיבט האקטואלי או האובייקטיבי שלו והן בהיבט האפשרי, שם הוא מקבל משמעות פרטית מאוד וייחודית שלא זו בלבד שאינה ניתנת להסבר במונחי המציאות המשותפת אלא היא אף רחבה ממנה לאין שיעור. הפוטנציאל תמיד רחב מגילומיו, והממד האפשרי של כל אירוע נפשי כולל בתוכו תמיד את הפן האקטואלי, הממומש, בצד אינספור פנים שלא מומשו מעולם[3]. האינטגרציה בין שתי אופנויות החוויה האלה, בין העצמי החווה את העולם כקבוע, סופי וניתן לצפייה ולהסבר לבין העצמי החווה את העולם כאינסופי, כמשתנה בכל רגע וכבלתי ניתן להסבר במונחים משותפים, היא זו המכוננת את הממד הלירי של הנפש.
במונחיו הליריים של אליוט – האינטגרציה בין קוטב ה'לעולם-לא', שבו חווה העצמי את העולם ככורע תחת מגבלות קיומו וסופיותו, לבין קוטב ה'לעולם', שבו חווה העצמי את העולם כאינסופי מבחינת אפשרויותיו ואת עצמו כמתזמר כול-יכול של האפשרויות הללו – היא המכוננת את הליריות האנושית.
'אינך כאן כדי לאמת, להשכיל, להביע סקרנות או לדווח', כותב אליוט (שם, עמ' 47-46). במילים אחרות, אינך כאן על מנת להכיר את האדם האקטואלי שמולך במונחים אקטואליים בלבד. אתה כאן על מנת להכיר אותו כאפשרות.
לא על מנת ל'אמת' את הבנותיך באמצעות קיומו, לא על מנת להשכיל באמצעותו ולא על מנת לדווח לו או לדווח עליו, אלא על מנת להתפלל יחד אתו אל אותו דבר שאין לנו בחיינו מילים כדי להביעו. אל אותו 'עצמי אפשרי' שרק אופן האזנה והתבוננות כזה המכוּוָן אל מה שמעבר לאקטואלי יכול לחלצו מתוכו. אל היכולת לעשות לא רק את הדרך הגלויה מן האפשרי אל האקטואלי אלא גם את הדרך הסמויה חזרה מן האקטואלי אל האפשרי. לכן 'תכלית חקירותינו כולן תהיה להגיע למקום שממנו באנו ולדעת את המקום לראשונה' (שם, עמ' 55). המקום שממנו באנו הוא אכן אותו מאגר אפשרויות פרטי שממנו 'נגזר' קיומנו האקטואלי כפי שהוא. ו'לדעת את המקום לראשונה' פירושו לגעת בו לא דרך תוֹבָנוֹת ומושגים – אלא באותו אופן המייחד אולי יותר מכול את כוחה של התפילה, ואת כוחו של השִיר.

רשימת מקורות

1. אליוט, ת.ס. (1999). ארבעה קוורטטים (תרגום מאנגלית: אסתר כספי). תל אביב: המעורר.
2. גלעד, ע. (2005). אהבה ואפשרויות טהורות אחרות: מבוא עברי לפאננמנטליזם. בנימינה:נהר ספרים.
3. ויניקוט, ד.ו (1971)[1995]. משחק ומציאות (תרגום מאנגלית: יוסי מילוא). תל אביב: עם עובד.
4. פונטאליס, ז'-ב (2000). חלונות (תרגום מצרפתית: אורית רוזן). תל-אביב: תולעת ספרים.
5. צלאן, פ. (1994). סורג שפה (תרגום מגרמנית: שמעון זנדבנק). תל אביב: הקבוץ המאוחד/ ספרי סימן קריאה.
6. Bion, W. R. (1966). Catastrophic Change. Unpublished paper.
7. Britton, R. (1998a). Naming and Containing. In Belief And Imagination. London: Routledge, in Association With the Institute of Psychoanalysis, pp: 19-28.
8. Gilead, A. (1999). Saving Possibilities: A Study in Philosophical Psychology. Amsterdam: Rodopi.
9. Gilead, A. (2003). How Does Love Make the Ugly Beautiful? Philosophy and Literature, Vol. 27 (2), pp: 436-443.

[1] פסיכולוגית-קלינית, פסיכואנליטיקאית, משוררת וחוקרת ספרות.
[2]'The analytic situation could be described as endeavouring to provide both a bounded world and a place where meaning can be found' (Britton, 1998a pp. 21)

[3] בספרו 'Saving Possibilities' (Gilead, 1999) מציע עמיהוד גלעד מסגרת חשיבה חדשה לסוגיה העתיקה של הגוף והנפש. לפי מסגרת חשיבה זו הגוף והנפש אינם זהים אך הם מאוחדים. בתוך איחוד מורכב זה מתקיימת החלוקה בין 'האפשרי' המנטלי לבין 'האקטואלי' הגופני. חלוקה זו משמרת את ההבדל הקטגוריאלי בין הגוף והנפש אך בו בזמן מבטיחה ומאשרת את הקשר ההכרחי ביניהם. הצעתו של גלעד היא לראות את המנטלי כשייך לקטגוריה של האפשרי ואת הגופני כשייך לקטגוריה של האקטואלי, המוגשם. כיוון שהאקטואלי הוא גם אפשרי, אך לא כל אפשרי הוא גם אקטואלי – האפשרי רחב מן האקטואלי וכולל אותו בתוכו. בהקשר זה מייחס גלעד ייחודיות לנפש בלבד ולא לגוף, וכתביו דנים בהרחבה בייחודן של האפשרויות הנפשיות (Gilead, 2003, 2005).