הנרי שור- רציפות ושבר בהגותם של פרויד וקוהוט

רציפות ושבר בהגותם של פרויד וקוהוט – פסיכואנליזה סופית ואין סופית בת זמננו
מאת :ד"ר הנרי שור
23 דצמבר 2007

במסגרת "מפגשים בצוותא"
של איגוד ישראלי לפסיכולוגית העצמי ולחקר הסובייקטיביות

אחים מוינה

ק.: "חכה, אני לא יכול לתת לך לעזוב את וינה בלי לפחות לומר לך שלום."
פ.: "מי אתה?"
ק.: "שמי היינץ קוהוט וסיימתי זה עתה את לימודי הרפואה באוניברסיטה של וינה. אני רוצה להיות פסיכואנליטיקאי ואני כבר באנליזה אישית, אצל אוגוסט אייכורון. אני יהודי, כמוך, אולי אפילו פחות…"
פ.: "אה, אוגוסט אייכורון, אני מכיר אותו… אתה בידיים טובות. חכם אתה שבחרת את האנליטיקאי הנוצרי היחיד כאן בוינה. אבל אני תוהה איך אתה כיהודי תסתדר כאן אחרי ה'אנשלוס', עכשיו כשהנאצים שולטים בוינה…"
ק.: "אני בדרך החוצה. יש לי חבר בארה"ב ואני מחכה לויזה שהוא מנסה לארגן לי. אני מקווה שאוכל לעזוב במהרה. החיים כאן הופכים להיות די מוזרים… אבל יכול להיות שאצטרך לעבור דרך אנגליה."
פ.: "כפי שאתה רואה אני עומד לעזוב עכשיו. בעוד מספר דקות הרכבת שלי, ה'אוריינט אקספרס', תתחיל לנוע לכיוון פריס ומשם אהיה בדרכי לעולם הישן, לונדון, לגמור את חיי כפי שזה מתאים ליהודי בן זמננו, בגלות…"
ק.: "וינה והחיים שלי לא יהיו אותו הדבר בלעדייך. מעולם לא פגשתי אותך לפני כן אבל אני מכיר אותך כבר זמן מה והתחלת להיות נוכח בחיי, באופן סימבולי… האם אוכל לבקר אותך בלונדון?"
פ.: "אשמח לארח אותך. אם עדיין אהיה בחיים כשתגיע…

נחזור לשיחה בין השניים :

אני שמח שבאת לומר לי שלום וזה נותן לי הרגשה טובה וממתיק את העצב שלי לדעת שאיש צעיר, רופא יהודי כאן בוינה, עומד לקחת את הפסיכואנליזה אל העולם החדש ולאפשר לה עתיד – שם ומעבר…"
שריקה נשמעת והרכבת מתחילה לנוע באיטיות.
קוהוט נוגע בכובעו במחווה של פרידה ופרויד מסיר את כובעו ומנופף בידו בחזרה.

שיחה זו מעולם לא התקיימה. אני המצאתי אותה והיא באופן מוחלט פרי דמיוני. ובכל זאת, עבורי היא אמת: כשעבדתי על ההרצאה הזאת כאשר אני מנסה להפגיש את פרויד וקוהוט, עלה בדעתי לתת להם לנהל שיחה דמיונית בבית קפה בוינה. העיר
הזאת, הארורה והאהובה שהם חילקו ביניהם במשך רבע מאה, ולתת להם לשוחח כתושבי וינה, כרופאים, כפסיכואנליטיקאים, כיהודים, על עצמם, על החיים שלהם, על הפסיכואנליזה, עברה והנוכחות שלה בימים קשים אלו, ועל עתידה בתוך העולם המתפורר הזה של מרכז אירופה ומחוצה לה, באנגליה ובעולם החדש. הרגשתי שאני צריך את המפגש הדמיוני הזה על מנת להתחיל לנוע…
נדהמתי כשקראתי את הביוגרפיה של צ'רלס סטרוזייר על קוהוט וגיליתי שהם אכן נפגשו ומה שאני הולך לספר לכם אינו דמיוני כלל:
יום שישי ה-11 במרץ 1938 . הגרמנים פלשו לאוסטריה וביצעו את מה שהם קראו "אנשלוס", הסיפוח הטוטאלי של אוסטריה לגרמניה. קוהוט, אשר נולד בוינה ב-1913 הוא בן 25 ולפני זמן קצר סיים את לימודי הרפואה שלו באוניברסיטה בוינה.
עבור קוהוט "היה זה סוף העולם, סוף של תקופה." (Strozier, p.: 55) (Strozier, p.: ממישהו "שהיה מעורב באופן עמוק בתרבות הגרמנית והאוסטרית, שהייתה עבורו פסגת האנושיות – גתה והפילוסופים הגדולים, הסופרים והמוזיקאים הגרמנים, וכל התרבות הוינאית המעודנת- הוא הפך ללא-כלום, לזר שאיבד את השתייכותו, איבד את ערכו באופן מוחלט והפך לבלתי רצוי לחלוטין, ל"פרסונה נון גרטה".
[Persona non grata] (Strozier, p.: 55)
"זה היה סוף העולם, סוף של תקופה. הרגשתי שזה הסוף של חיי לא במובן הביולוגי אך במובן של המשכיות הקיום התרבותי שלי." (Strozier, p.: 55)
הרמן גרינג ביטא מדיניות רשמית כאשר הכריז שווינה צריכה להיות נקייה מיהודים ('Judenrein') תוך 4 שנים. לקוהוט, שזה עתה השלים את לימודי הרפואה, היה זה ברור שעליו לצאת החוצה והוא חיכה בקוצר רוח לקבל את הוויזה לארה"ב מחבר ילדותו מוינה, זיגמונד לב ארי שכבר היה שם. כמה חודשים קודם בתחילת 1938 הוא התחיל את האנליזה שלו אצל אוגוסט אייכורון
היה זה הוא, האנליטיקאי שלו, שמסר לו את הפרטים המדויקים של העזיבה המתוכננת של פרויד ב-3 ביוני 1938 ברכבת האוריינט אקספרס לפריס ומשם לאנגליה. כאשר אייכורון מוסיף "זוהי ההזדמנות החד פעמית של חייך לראות את הגיבור שלך" .
ואמנם קוהוט לא פספס את הזדמנות חייו, וכך סטרוזייר מתאר את האירוע שקוהוט לעולם לא התעייף מלספר אותו:
"עם חבר, פרנץ קרמר,התהלך קוהוט על הרציף שלבד משניהם היה ריק מאדם, וניסה להראות אדיש, באותו יום קיצי ביוני, דקות ספורות לפני עזיבת האוריינט אקספרס לפריס. פרויד, בכיסא גלגלים כבר עלה על הרכבת כשקוהוט הגיע, אך הוא הצליח להבחין בתוך ההמולה על הרציף באשתו של פרויד מרתה משוחחת עם אנה פרויד ודורותיי ברלינגהם וכמה משרתים…
במהרה נשמעה שריקה, כולם עלו והרכבת החלה לנוע.
קוהוט, שעד כה החזיק את עצמו, התקרב לקרון של פרויד, תפס את מבטו והצדיע לו. פרויד הסיר את כובעו ונופף לו לשלום בחזרה."
זה המקום בו הסיפור האמיתי פוגש את סיפורי הדמיוני.
שנה מאוחר יותר, בסוף מרץ 1939, קוהוט עלה על אותה רכבת לפריז וכעבור מספר ימים הגיע לאנגליה. פרויד נפטר
ב-23 בספטמבר 1939. שוב, כמו במשך 25 שנה בוינה, הם היו שניהם יחד תושבי לונדון למשך שישה חודשים, אבל כמו בוינה, חוץ מאשר לרגע בתחנת רכבת כפי שתיארתי קודם, הם מעולם לא נפגשו.
אבל לא נוכל לעזוב את וינה לפני שנשאר קצת עם האנליזה של קוהוט אצל אייכורון:
זמן קצר לפני תחילתה של אנליזה זו, בהיותו של קוהוט כבן 24, ב1937, נפטר אביו ממהלך חריף של לוקימיה שנמשך כחצי שנה [ואם יש אומרים כי קוהוט 'ירש' מאמו את הנצרות ניתן לומר על אותו משקל שהוא 'ירש' מאביו את סרטן הדם].
פרויד כותב בהתייחסו למות אביו הוא: האירוע החשוב ביותר, האובדן העז ביותר בחיי אדם. אביו של פרויד נפטר ב-1896, בהיותו של פרויד בן 40, ומותו הביא ל"אנליזה העצמית" שלו אצל פליס, שקוהוט מכנה אותו כ"כמו-אנליטיקאי" [[“quasi-analyst” של קוהוט. (Kohut, 1978, p.: 813]
איני יודע אם קוהוט היה מסכים לתיאור של פרויד, אך, בכל מקרה, שניהם התחילו את האנליזה שלהם בהמשך למות אבותיהם.
כאנליטיקאים, אנו יודעים עד כמה אנמנזה עשויה להיות בלתי מתאימה ובלתי יעילה כמקור של הבנה פסיכולוגית עמוקה של אדם. ובכל זאת, מכיוון שה'אנמנזות' , הן של קוהוט והן של פרויד, ניתנות לנו במסגרת 'קלינית' – עבור פרויד באנליזה העצמית שלו [אצל פליס] כפי שהיא מובאת בהתכתבות בינו לבין פליס, ועבור קוהוט ב"אנליזה של מיסטר Z "- דומני כי קיימת לגיטימיות גדולה יותר להשתמש בנתונים הביוגראפיים של שניהם לצורך הבנה פסיכולוגית עמוקה של עצמם כאישים וכתיאורטיקנים, ואולי אף לצורך הבנת התיאוריות שלהם עצמן.
זה מעבר להיקף של הרצאה זו להשוות את רקעי המשפחה השונים של פרויד וקוהוט. אני ממליץ בחום על הביוגרפיה של קוהוט על ידי סטרוזייר :"היינץ קוהוט – התהוותו של פסיכואנליטיקאי". אני רק יכול להדגיש חלק מנקודות השוני הבולטות :
נראה שהם חלקו אמא דומה במשך השנה הראשונה של חייהם: אם צעירה, חיונית, מלאה ביחס אוהב לבנה הבכור.
ודומני שקוהוט היה מסכים עם אמירתו של פרויד: "אם אדם היה יקיר לבה של אמו ללא עוררין הוא שומר לאורך חייו את רגש הצהלה, את הביטחון בהצלחתו, אותו ביטחון אשר לעיתים קרובות אכן מביא עימו את ההצלחה הממשית. וסביר להניח שגתה היה נותן לאוטוביוגרפיה שלו כותרת מסוג זה: "מקורות הכוח שלי הינם בקשר לאמי". (Freud, 1917, SE XVII, p.: 156)
קוהוט היה אולי מתאר זאת כהתלהבות, התלהבות אשר כה אפיינה אותו ובה הוא ראה ביטוי של עצמי חיוני , אותה התלהבות שהוא חשב שהוא חייב לשנה המופלאה הראשונה של חייו עם אמו (ואביו). במילים המפורשות שלו בתיאורו של מיסטר Z: …הוא היה בבת עיניה, וגם בעיני אביו נראה שהוא מצא חן… (Kohut, 1979, p.:4)
ואולם, קשה לדמיין אמהות שונות יותר עם תום שנה ראשונה זו.
באותה מידה בולט השוני באווירה בבית וביחס בין ההורים שבאו אחרי גן העדן האבוד של השנה הראשונה בחיי קוהוט. ואכן, כל הטוב הזה התנפץ כשהאב התגייס לצבא האוסטרי ל-4 שנות מלחמת העולם הראשונה. היינץ קוהוט היה אז בן 16 חודשים.
היעדרות האב הייתה קטסטרופה אמיתית לילד הרך כאשר איבד את אביו למשך כל תקופת הילדות ונחשף לאינטימיות חודרנית וחונקת עם אמו. אבדן אמיתי של גן עדן.
כשהאב חזר עם סיום המלחמה וקוהוט בן 5, הוא חזר "כאיש זקן, כ'סבא' וזה כבר לא היה אותו הדבר." לא נותר הרבה מהפסנתרן המבריק והנועז שמתכונן לקריירה מבטיחה כפי שהיה ב-1913 כשקוהוט אך נולד. הוא היה כל כולו שרוי בטראומה. גם הנישואין נפגעו קשות ע"י ההיעדרות הארוכה ושני ההורים המשיכו את חייהם בנפרד.
פרויד, אשר שני בניו נלחמו באותה מלחמה, מתאר אותה כך: "אנו לא יכולים אלא להרגיש שאף אירוע לא הרס אי פעם כה הרבה ממה שיקר לנו בנכסים המשותפים של האנושות, שאף אירוע לא בלבל כה הרבה מוחות בהירים או השפיל באופן כה יסודי את הנשגב ביותר. המדע עצמו איבד את העדר הפניות המפוקחת.. לא רק שהמלחמה הזו יותר עקובה מדם והרסנית יותר ממלחמות אחרות מזמנים קודמים בגלל השיפור העצום ביעילות הנשק להגנה והתקפה, אלא שהיא גם אכזרית, מרה וחסרת פשרות לפחות כמו כל מלחמה שאי פעם קדמה לה. היא מתעלמת מכל המגבלות הידועות כחוק הבינלאומי אשר בעיתות שלום המדינות התחייבו לכבד. היא מתעלמת מצרכי הפצועים ומדרישות השירות הרפואי . היא מתעלמת מההבחנה בין החלקים הצבאיים והאזרחיים של האוכלוסייה ומן הזכויות של רכוש פרטי. היא דורסת בזעם עיוור כל מה שנקרה בדרכה כמו שלא יהיה עוד עתיד ושלום בין בני האדם כאשר הכל ייגמר. היא מנתקת את כל הקשרים הקיימים והרגילים בין העמים המתמודדים והיא מאיימת להשאיר ירושה של מרירות אשר תמנע כל חידוש של אותם קשרים למשך זמן רב".
אני בטוח כי קוהוט היה שותף לתפיסה של פרויד אודות ההשפעה ההרסנית של מלחמת העולם הראשונה הזו על האנושות ומעבר לזה- על אביו, על חיי המשפחה שלו וכמובן על התפתחותו האישית ועל חייו.
ואכן, האווירה בבית הופכת קודרת, היחס אל האב מרוחק ומנוכר והקרבה לאם מציפה ובולעת. האם מקיימת קרבה יוצאת דופן אל גופו של ילדה, קרבה שאליה נכנע קוהוט הילד. וכשאימו משאירה אותו עם חונך פרטי, ארנסט מורוץ (Ernst Morawetz), אשר עימו הוא מפתח יחס חם וקרוב, אותו יחס רגשי כולל חוויה הומוסקסואלית גלויה. לאורך כל הקשר עם ארנסט מורוץ (Ernst Morawetz) לו הוא מקדיש – בודאי לא במקרה- את ספרו האחרון: "כיצד מרפאת האנליזה?". הוא חווה אינטימיות עמוקה ואהבה כנה והדדית בתוך הקשר הזה, תרבות והדרך בה שניהם חווים אותה וחולקים בה, חשובה בהרבה מהמימד המיני הגלוי של הקשר.
הם הולכים ביחד לקונצרטים, תערוכות, קוראים ולומדים יחד – וכן משחקים. דוגמא מדהימה של אחד המשחקים שלהם, אותה מתאר סטרוזייר היא זו: "איש אחד היה תוהה.. איך הארכיטקטורה של וינה הייתה שונה אם סוקרטס לא היה מת. השני יכול היה לעקוב אחרי הראשון דרך 2000 שנות תרבות ולהסתפק בשאלה מדי פעם" (Strozier, p.:23), או במילים של קוהוט עצמו שנים רבות מאוחר יותר: "היה לי את החונך הפרטי הזה, שהיה איש מאוד חשוב בחיי. הוא היה לוקח אותי למוזיאונים, לשחייה, ולקונצרטים , והיו לנו שיחות אינטלקטואליות ללא סוף. היינו משחקים מישחקים אינטלקטואליים מורכבים וגם שיחקנו שח מט ביחד. הייתי ילד יחיד, לכן באופן מסוים הקשר הזה הציל את חיי באופן פסיכולוגי. מאוד חיבבתי את הבחור." (Strozier, p.:24)
אולי הקשר הזה, קשר זולתעצמי אשר היה אמפטי באופן עמוק, חיוני, אוהב ואינטימי אכן הציל את חייו הרגשיים של קוהוט.
כשקוהוט נכנס לגיל ההתבגרות והתבגרותו לובשת סימנים מיניים מובהקים, הקשר מגיע לסיומו הנראה לעין. אבל, לדעתי, הוא ממשיך דרך ההשתקעות העמוקה של קוהוט בחיי התרבות הגרמניים על כל מימדיהם לאורך כל התבגרותו וחייו כאיש צעיר – מה שאריקסון כינה ‘psychosocial moratorium’ – בעצם עד עזיבתו את גרמניה ומעבר. ואותה השתקעות תרבותית – תרבות כמרחב וכאובייקט מעבר, מרקם זולתעצמי מקיים, מצילה ומקיימת את חייו הרגשיים ומספקת לו מידה של חיוניות ושל תקווה. ושוב במילים של קוהוט: "אני חושב כאן על סוג של אידיאליזם שאפיין אותי, סוג של פוליאנה [Pollyanna]. יש לי לא רק את היכולת להיות מתלהב בעצמי אלא גם לעורר התלהבות אצל אחרים לדברים שאני מאמין בהם". וכאשר התרבות וההשתקעות בה מקיימים אותו, שומרים אותו חי, הוא מצליח באופן הדרגתי לכונן יחס קרוב יותר עם אביו שיום אחד יוכל להגיד לבנו: "אתה יודע היינץ, אתה עשית דברים שאני לעולם לא הייתי יכול לעשות. אני מאוד גאה בך."
אבל אז ב-1937 נפטר האב ומספר חודשים מאוחר יותר ב-1938 הנאצים פולשים לאוסטריה וכובשים אותה, ועולם שלם מתחיל להתפורר. עליית הנאציזם תעמת את קוהוט עם בעיה שהוא מעולם לא הצליח לפתור – לא באופן אישי (חזן, 2003) אלא גם, כפי שאני חושב, לא באופן תיאורטי. הנאציזם יזרוק צל שחור על זהותו, צל שעבורו הוא לעולם לא ימצא פתרון. התהום הענק בין ההשתקעות שלו בתרבות הגרמנית אשר החזיקה וקיימה אותו פסיכולוגית, והעובדה שמדובר בתרבות גרמנית, התרבות של הרוצחים, המימד של הנאציזם שמתנגד לרציונאלי (Diner, 2000) אשר תואר כממוקם "מעבר לגבולות של הייצוג" (Friedlander, 1992) "כמעבר לנתפש" (Diner, 2000) כמהווה את 'השבר הציוויליזטורי' [[‘civilizatory break’ (Diner, 2000), אותו שבר אשר מהווה את הנאציזם במהותו, תהום זה מהווה עבור קוהוט את אותו 'מעבר' אשר הוא והתאוריה שלו לא יהיו מסוגלים לכלול.
אבל על כל זה יותר מאוחר. בשלב זה אסתפק רק בזה: רענן קולקה מייחס את הגישה השונה של פרויד ושל קוהוט ל"להיות יהודי" לעומת "להיות נוצרי"- להבדל ביניהם ביחסם אל האם.
אני חושב שהשוני באיכות ובמהות של האמהות, באווירה בבית, ביחסים בין ההורים והיחס השונה אל האבות, כולל מותם השונה, כמו גם התהום המתעתע בין תרבות ובין העובדה שהיא 'מעבר למילים', שאותה תרבות גדולה הייתה גרמנית וגרמניה הייתה גרמניה של הנאצים, לכל אלו היו השלכות מרחיקות לכת על המהות של התיאוריות כפי שכוננו על ידי שני האישים על נקודות המבט השונות שלהן על טבע האדם, על תפיםתס טוב ורע ואת יחסם השונה שלהם למיניות גם בחייהם הפרטיים וגם בתיאוריות שלהם. גם גישתם השונה לתרבות וציוויליזציה, לנפרדות ואחדותיות ולנושאים מרכזיים אחרים, הושפעו מההיבטים שציינתי קודם. יורם חזן (חזן 2003) ניסה להגביל את ההשלכות, את ההשלכות הקשות והמעיקות של כל זה, רק ליחס ה-'לא פתור' של קוהוט ליהדותו. אני טוען שההשלכות, כפי שרמזתי קודם, מרחיקות לכת הרבה יותר. אבל לכל זה אחזור יותר מאוחר.

מפגש עכשיו!

כשרענן ביקש ממני לתת הרצאה על פרויד וקוהוט לא הייתי מספיק מודע לגודל בקשתו ובכמה מאמץ כרוכה משימה זו.
התגובה המיידית שלי אז, לפני מספר חודשים, הייתה הרגשה שאני האיש הנכון למסע מסוג זה, כמישהו שמרגיש עצמו קרוב לפרויד ולחסר בתורתו, ובאותה מידה בו זמנית כביכול, מרגיש שיודע את קוהוט ויודע אודות נחיצותו הקריטית בעבר ובהווה להתקיימות פסיכואנליזה חיונית. עד כמה שאני יודע על היחס בין השניים כמייצג תפנית דרמטית מהפסיכואנליזה הקלאסית, מפנה פרדיגמטי, בתוך תוכי איכשהו השניים חיים ביחד באופן הרמוני. בלי שאהיה מסוגל להסביר את הדבר באופן רציונאלי, ותוך כדי זה שאני חש כמעט מתבייש בדעה זו, ההזמנה של רענן הפכה עבורי הזמנה לחקור את אותה הרמוניה פנימית בקשר בין השתיים, אותן שתי תיאוריות אשר נראות על פניהן מנוגדות בתכלית. להרצות על פרויד וקוהוט היה עבורי הזמנה קשה אך מיוחלת, לחקור אותה הרמוניה, למצוא לה מילים, הרמוניה שהינה בלתי רגילה בעליל, כמעט מביישת וחשודה באופורטוניזם. זאת הייתה שאלת 'Gretchen' [‘Gretchen Frage’] אמיתית: אכן מה אמונתך הפנימית, כפסיכואנליטיקאי, מה היסודות של אמונתך, במי ובמה אתה מאמין? בספרם ‘Freud and Beyond’ מיטשל ובלאק [[S. Mitchell and M. Black מביאים את הנס לוולד [[Hans Loewald כמבדיל בין 'רוחות רפאים' ו-אבות אבותינו',[‘ghosts’ and ‘ancestors’] כאשר הראשונים רודפים אותנו עם חיי הצללים שלהם לעומת האחרונים אשר ממשיכים לחיות בתוכנו אנו כדור שחי עכשיו. אבחנה זו בין רוחות רפאים לבין אבות אבותינו מתאימה כמובן לנו ולפרויד אבל אולי היום גם לנו ולקוהוט, יותר מחצי יובל שנים אחרי מותו. באופן בסיסי ההבדל שלוולד נוגע בו מתכוון להבדל בין חיוניות לעומת התקיימות כצל תחת השפעה של רוחות רפאים בתוך כל אחד מאיתנו כתרפיסטים, בעבודתנו עם פציינטים וכפרטים חושבים בתוך הקהילה שלנו, בתוך התיאוריות שלנו.
במאמרו מ-1976, ['Creativeness, Charisma, Group Psychology – Reflection on the Self-Analysis of Freud’] קוהוט מבקש מאיתנו "להעמיק ולהרחיב את האנליזות הלימודיות שלנו אודות האזור הנרציסטי בתוך האישיות של הקנדידטים שלנו."
ואכן, הוא עורך במאמר זה מחקר מעמיק של היחס העכשווי שלנו לפרויד כאבות אבותינו וכרוח רפאים ומתוך כך חוקר את הסוגיות של רציפות לעומת שבר, של לכידות לעומת פרגמנטציה, של חיוניות ויצירתיות לעומת חידלון וסגידה. במובן מסוים קוהוט מבקש עבור כל אחד מאיתנו אנליזה עצמית חדשה, רעננה ומתמדת, ואף מעבר לכך, הוא מבקש סוג של 'אנליזה עצמית של הארגון, [‘institutional self-analysis’] אודות היחס של כל אחד מאיתנו ושל הארגון הפרטיקולארי בקשר לפרויד וכן, היום גם בקשר אליו עצמו, לקוהוט. מאמרו מ-1976 הוא דוגמא מרתקת אודות המורכבות של משימה כזאת, ואודות אומץ הלב אשר היא דורשת.
אני זוכר את הפעם הראשונה שלמדתי על קוהוט: זה היה ב-1973. הייתי סטודנט לרפואה בפרנקפורט שבגרמניה, ופרויד, מטובל היטב עם מרקסיזם וסוקלת פרנקפורט – הורקהיימר, אדורנו, מרקוזה [Horkheimer, Adorno, Marcuse] –
היה הגיבור שלי. ספריו נשרפו ע"י הנאצים והוא היה הצ'ה גברה [Che Guevara] הרוחני שלי ואולי דמות נערצת לדור שלם. זה היה הזמן של מרד הסטודנטים באיטליה, צרפת, וגם בגרמניה ועבורי הגילוי מחדש של פרויד היה מרכיב קריטי של ההפצעה וההתקיימות שלי כיהודי צעיר בגרמניה שלאחר המלחמה. היה זה דרך פרויד שאני ורבים אחרים הגיעו לאנליזה האישית שלהם והפיקו תועלת קיומית מהפסיכואנליזה כטיפול, אך הרבה מעבר לזה -הפסיכואנליזה הפרוידאנית הייתה תיאוריה ביקורתית ומכרעת מרחיקת לכת אודות היסטוריה, זהות, ערכים ותרבות.
ב-1973 ה-‘Analysis of the Self’ של קוהוט פורסמה בגרמניה, ובאותה שנה טילמן מוזר [Tillman Moser], קנדידט במכון בפרנקפורט שהיה באנליזה עם אנליטיקאי קוהוטיאני פרסם ספר על האנליזה הדידקטית שלו:'שנות החניכה על הספה' [‘Lehrjahre auf der Couch’] כאשר הוא יוצר הדהוד מידי עם סיפרו המפורסם של געתה : 'שנות החניכה של ווילהלם מיסטרס' .[Wilhelm Meisters Lehrjahre]
קוהוט כתב הקדמה זהירה אבל בסך הכל חיובית. אני זוכר בצורה מאוד חיה עד היום, ונדמה לי שזה סוג של ,'זיכרון מסך' [‘screen memory’], אפיזודה אחת מתוך ספרו של טילמן מוזר: הוא מתאר את עצמו מתקרב לקליניקה של האנליטיקאי שלו אשר הייתה בקומה ראשונה של בית בפרנקפורט. ואז הוא רואה את האנליטיקאי שלו עומד לצד החלון, מביט בו, מחכה לו, מצפה לו, כמו היה מחכה לו בקוצר רוח, באופן גלוי, וגם לא זז מהחלון דרכו נפגשו מבטיהם, הוא מחכה לו שם עד הרגע האחרון, עד שטילמן צלצל בדלת. זהו ללא ספק 'הד מקדים' לעומת התנזרות, אדישות ואנונימיות. עבורי זאת הייתה פסיכואנליזה, אמנם חדשה, וידעתי כמובן אודות ניגודה לדרישות של פרויד לגבי התנזרות, אדישות ואנונימיות ויחד עם זאת גם אנליזה זאת הייתה פרוידיאנית עבורי, פרוידיאנית במובן של הגישה החתרנית של אותו פרויד אשר הביא לתוך העולם המדעי את האנושי, את המילה, את העתיק, את הפרימיטיבי, הראשיתי. עבורי היה רצף בין הפרויד אשר כונן את ה-'סובייקט האובייקטיבי', אשר כמו משה הוביל אותנו מתוך עבדות כאשר הוא עצמו לעולם לא הגיע לארץ המובטחת, בלי שהוא עצמו פיתח את ה-'סובייקט הסובייקטיבי' אשר הניח לפתח דלת כולנו.
עבורי, המהות של הפסיכואנליזה הפרוידאנית היא חוסר האחידות שלה, השברים שבתוכה, הניגודים שבתוכה, היותה בין מדעי הטבע לבין מדעי הרוח. וככזאת, כאשר היא מסרבת כמדע להשתייכות ברורה בעולם אשר מחולק באופן דיכוטומי בין מדעי הטבע ובין מדעי הרוח – הייתה תכונה זו של זרות בין המדעים שהפכה את הפסיכואנליזה למושכת, לבית, עבורי ועבור רבים אחרים. במובן זה, קוהוט המוקדם היה לא מעט פרוידיאני עבורי. פסיכואנליזה היא סוג של בית מוזר: בית חסר ובלתי אחיד במהותו וככזה משיחי באופן יהודי. עבורי הצד המכונן והמחייב, המפנה הפרדיגמאטי הראשי והעיקרי, במדע אודות האדם, התחיל במפגש בין יוסף ברוייר וברטה פפנהיים ב-1880, והמשיך לאורך 1895 כשברוייר ופרויד פרסמו את המחקרים בהיסטריה, את ספר הבראשית של הפסיכואנליזה. ומעמדה זאת אני רוצה ללכת מעבר לקונספט של המפנה הפרדיגמאטי כפי שהוא מובע הודות לפסיכולוגיית העצמי של קוהוט, ולטעון אודות הבנה אחדותית של הפסיכואנליזה כמדע רב קולי אשר בכל זאת מאפשרת קבלה של הבדלים מהותיים.

אז איזה סוג של מפגש אני מציע עכשיו, לא רק 68 שנה אחרי מותו של פרויד, אלא גם בינתיים 26 שנה אחרי מותו של קוהוט?
כולנו מכירים היטב איך נתפס המפגש בין קוהוט ופרויד מתוך הפרספקטיבה הקוהוטיאנית על ידי קוהוט עצמו ושותפיו לאורך השנים בהן פסיכולוגית העצמי מתהווה ומתגבשת. כפי שתיארתי קודם הרעיון המרכזי היה של תודעה הולכת וגוברת אודות התפנית החריפה של פסיכולוגית העצמי מהפסיכואנליזה הפרוידיאנית הקלאסית כאשר אותה תפנית מומשגת ונחווית כתפנית פרדיגמאטית. ואכן, הקונספטים המרכזיים :אמפטיה, עצמי וזולתעצמי, היו תרומות ייחודיות אשר שינו את פניה של הפסיכואנליזה באופן רדיקלי, הן כתיאוריה והן כפרקטיקה טיפולית. דומני שאתם, כמגדירים את עצמכם כאנשי פסיכולוגית העצי מודעים היטב לשינוי רדיקלי זה , מהותו, והמבנה שלו. רענן קולקה , בהקדמה שלו למהדורה העברית של "כיצד מרפאת האנליזה"- "בין טרגיות לחמלה" – נתן תיאור מקיף ובהיר אודות נקודת ראות זו. אולי, עם חלוף הזמן אנו יכולים להרשות לעצמנו מבט עכשווי ורענן על היחס בין פרויד לקוהוט כאשר התבססות פסיכולוגית העצמי היא כבר עובדה נתונה. אולי חלוף הזמן מיטיב עימנו: פסיכולוגיית העצמי אינה תינוקת עוד, התבגרה ואולי היא יכולה להרשות לעצמה מבט יותר מפוייס על אבות אבותיה בהשוואה למבט של 1971 כשאך "נולדה"?
אבל איך לאפשר לפרויד וקוהוט מפגש עכשווי? איך לדון בסוגיות הרצף והשבר? כאשר אנו מתייחסים להופעתה של פסיכולוגיית העצמי של קוהוט ב-1971 כתפנית חדה מפרויד, כ-paradigmatic' [Kuhn xxx) ‘shift , נותר לנו רק לאסוף ולפרט את רשימת ההבדלים הפרדיגמטיים. ואכן הרשימה ארוכה ומרשימה:

הבדלים פרדיגמאטיים בתיאוריות של פרויד וקוהוט

1. המהות של השינוי התיאורטי: אבולוציה לעומת מפנה פרדיגמטי.
2. מדעי הטבע לעומת מדעי הרוח.
3. רציונאליות לעומת מיסטיות.
4. מטריאליזם לעומת ספיריטואליות.
5. להזיז את הקיים לעומת להעיז להנביע את הלא קיים עדיין.
6. המוחלט לעומת החלקי.
7. המוחלט לעומת היחסי.
8. הנפש לעומת הנשמה.
9. גוף-נפש לעומת נפש-נפש.
10. Homo homini lupus לעומת הטוב כמהות האדם
11. נפרדותאינדיבידואליות לעומת אחדותיותהתמזגותשלמות.
12. סובייקט לעומת זולת עצמי.
13. אובייקט לעומת זולת עצמי.
14. זולת-עצמי לעומת זולתעצמי.
15. הדדיות לעומת א-סימטריה אתית.
16. אדישות לעומת הד מקדים.
17. יחסי אובייקט לעומת המרקם הבסיסי של המטריצה האחידה של המרקם של יחסי זולת עצמי.
18. ציוויליזציה לעומת תרבות.
19. אגו לעומת עצמי.
20. המערכת הנפשית לעומת רוחנשמה.
21. חוסר אחידות לעומת הומוגניות.
22. דת לעומת אתיאיזם.
23. להיות יהודי לעומת להיות נוצרי.
24. הפסיכואנליזה של האב לעומת הפסיכואנליזה של האם. (חוק האב לעומת חוק האם [שרה קולקר])
25. הטרוסקסואליות לעומת זהות מינית מטושטשת.

קרוב לודאי שניתן היה בקלות להמשיך את הרשימה. אבל מה זה היה נותן לנו חוץ מאשר להדגיש את היחס בין התיאוריות כשבר?
מצד שני, האם באמת ניתן לתאר את היחס כהתפתחות רציפה וחלקה, כאבולוציה? זה לא מרגיש כך.
אולי שרה קולקר נתנה פירוש הולם ועכשווי כשתיארה את היחס בין פרויד וקוהוט כיחס של כפילים ואפיינה את שתי הפסיכואנליזות כחוק האב וכחיק האם.
השאלה, האם בכלל קיימת אפשרות של דו קיום? ואם כן, מאיזה סוג ? האם יכולה להתקיים אקוויוולנטיות מושגית בין המושגים של פרויד ובין המשגות מקוריות של פסיכולוגיית העצמי?
האם גישה כזאת לא תהייה מאולצת עם תוצאות מפוקפקות, כמו רדוקציה הדדית אשר הופכת את שתי התיאוריות לעניות יותר?
האם יכול להיות דו קיום שנתפש כתולדה של גדילה, אשר מובילה לבו זמניות של זהות ושוני בדומה לאיך שאנחנו מרגישים כשאנחנו גדלים ומתבגריםכשאנחנו מרגישים בו זמנית זהים ושונים? או, בדומה לאיך שאנחנו חווים את הילדים שלנו בו זמנית כזהים וכשונים לעצמם כשהם גדלים ומשתנים?
האם קיימת פסיכואנליזה אחת או רבות, כפי ששאל רוברט ולרשטיין, והאם אנו יכולים כשאנו מתייחסים לפסיכואנליזה, שהיא בעצם סוג של אובייקט מעבר, וככזאת היא בו זמנית 'אני ולא אני', האם אנו יכולים להתייחס לאותה פסיכואנליזה מתוך יכולת ועמדה של קביעות אובייקט?
זה מפתיע שפסיכולוגיית העצמי – אשר דוגלת בגישה לא ליניארית לעולם וכוללת תפיסת זמן א-סינכרוני- בוחרת בגישה ליניארית ובעמדה סינכרונית בלתי מתפשרת כשזה מגיע להתפתחות המדע ובמיוחד להתפתחות הפסיכואנליזה כמדע.
התאוריה של קון (Kuhn) כשורה של מפנים פרדיגמטיים היא במהותה תיאוריה של התפתחות ליניארית, אמנם לא רציפה.
ומה לגבי התאמה? אולי פרויד וקוהוט במהותם לא מתאימים זה לזה, סוג של 'חומוס פלמבה'?
או אולי אנחנו הופכים למדע נורמלי – מדויק (טבע), אשר יודע "לזרוק" הנחות אשר הופרכו והוכחו כלא אמת?
ושוב, האם הפסיכואנליזה המודרנית מבוססת על ממצאים יותר ממה שאנחנו אוהבים לחשוב?
או- האם התפתחות היא תמיד בו זמנית ליניארית ולא ליניארית ללא כל קשר לאיך שאנחנו חושבים עליה במושגים של שלבים או במושגים של עמדות?
האם זה נכון, כשזה נוגע להתפתחות של מדע כמו פסיכואנליזה, לחשוב באופן ליניארי ולהשתמש בקטגוריה ליניארית כמו התקדמות? ואם כן, מה לעשות עם העבר?
האם פרויד רלוונטי? ואם כן, כיצד? האם הוא רלוונטי כעבר היסטורי? האם הוא רלוונטי כנוסטלגיה יקרה? האם הוא אבא אידיאלי?
אבל האספקט האפיסטמולוגי אינו האספקט היחיד: אנו חייבים לקחת בחשבון שלא קיים פרויד אחד או קוהוט אחד. הפסיכואנליזה הפרוידיאנית מהדהדת בצורה שונה עם פסיכולוגית העצמי של קוהוט בהתאם לזמן הספציפי בו ההדהוד הזה מתקיים.
ואספקט נוסף: אולי דברים נראים שונים כשאנחנו מבדילים בין תיאוריה ובין עשיית פסיכואנליזה? היו אנליטיקאים אשר הטילו ספק עקרוני לגבי חשיבות ההבדלים בין התיאוריות כאשר הבחינו בין תיאוריה ובין פרקטיקה קלינית, וטענו שכולנו דומים יותר אחד לשני כשאנחנו עושים פסיכואנליזה, בהשוואה לאיך אנחנו נראים זה לזה כשאנחנו מדברים תיאורטית.
לפי גישה זו לא משנה כל כך מי אנחנו חושבים שאנחנו לעומת מי אנחנו באופן כללי ובמיוחד כשאנחנו פוגשים את המטופלים שלנו.
ומה לגבי אמת? אמת אחת או ריבוי אמיתות?
מה לגבי אמונה? ומה לגבי דת? מה לגבי השתייכות מקצועית?
מה לגבי ידע ולדעת? או האם זו רק שאלה של טמפרמנט, שלפיו אנו דוגלים בעמדה זו או אחרת כשזה מגיע לתהליך שדרכו אנו ממקמים את עצמנו ביבשת העכשווית של הפסיכואנליזה? אולי פשוט הטיפול שעברתי תם אך לא נשלם ואולי אני פשוט לא מטופל באופן מספק בכך שאני שואל את השאלות האינסופיות האלה?
האם אלמנט של הנוירוזה הכפייתית שלי ברח מתשומת הלב של כמה וכמה אנליטיקאים אשר טיפלו בי? או האם ספק עדיף ל"אני יודע" של הפנאט הפרנואידי?
אבל האם ידע מונע קדימה על ידי מושקעות באמת של עצמך אשר בעצם מתקרבת לשכנוע העמוק של הפרנואידי?
נראה שגם פרויד וגם קוהוט חילקו בינם ובין עצמם אותה מידה של פנאטיות, אותה מידה של שכנוע בלתי מתפשר, וספק היה עבורם רק צעד זמני בדרך לידע נוסף חד משמעי.
ואיזו הפתעה, בתוך כל השוני מצאנו את הדמיון המסוים הזה בין שני אנשים!
אבל עכשיו ברצינות, השאלה היא איך באפשרותנו לגשת למפגש עכשווי בין פרויד וקוהוט – מצד אחד בלי לתת תשובות חד משמעיות מטעות, ומצד שני ללכת קצת מעבר לשאלות. כשאנחנו לוקחים כמובן מאליו את הנחיצות של קוהוט לחיוניות של הפסיכואנליזה, אני רוצה לשאול האם ולשם מה אנחנו צריכים את פרויד? או במילים של לוולד – כיצד הוא יכול להמשיך להתקיים בדור העכשווי, בתוכנו, בתוככם כאנשי פסיכולוגית העצמי?
אני רוצה לשאול – כיצד פרויד נחוץ לקוהוט?
כהכנה לתשובה אני רוצה לחקור שלושה נושאים מרכזיים: הראשון- אופיו של השינוי בפסיכואנליזה, השני- המעמד האפיסטמי של הפסיכואנליזה, והשלישי- מושג החלופיות.

אתחיל במבט על אופיו של השינוי בפסיכואנליזה :
כשאנחנו ממקמים את היוולדה של הפסיכואנליזה ב-1880 – הטיפול של אנה או ע"י ברוייר, ואת העבודה האחרונה של פרויד -האיש משה והמונותאיזם – שנכתבה על ידו ב-1939, שנת מותו, אנו מקבלים תקופה של 60 שנה, בה הוא יצר באופן רציף עבודות חדשות. עבודות אלו נתפשו על ידו כהתרחבות רציפה והתפתחות אבולוציונית של התאוריה שלו. אפילו שינויים מרחיקי לכת – כמו המעבר של התאוריה של הטראומה הנפשית (תיאורית הפיתוי) לתיאורית הדחף – אינה נתפשת כמפנה פרדיגמטי, כשבר או קרע, אלא כתוספת חדשה אשר באופן מובהק יש לה השלכות מרחיקות לכת, הן ברמה תיאוריטית והן ברמה של פרקטיקה קלינית. השינוי בכל זאת נתפש כרגע אבולוציוני כפי שניתן לראות מהערת השוליים שהוא רושם במקרה של דורה: "אני הלכתי מעבר לאותה תיאוריה ['התיאוריה של הטראומה הנפשית/תיאורית הפיתוי'], אבל לא זנחתי אותה. כלומר, איני מתייחס לאותה תיאוריה כמוטעית אלא רק כבלתי שלמה".
דוגמה אחרת היא האנליזה העצמית של פרויד החל מ-1896.
פרויד עצמו היה מודע היטב לחשיבות עבודתו. במכתבו לפליס מ-12.6.1900 הוא שואל אותו – האם הוא לא חושב שביום מן הימים ישימו לוח שיש בכניסה לביתו, ברגגסה 19, ועליו יהיה כתוב: "כאן, ב- 24.6.1895 התגלה לד"ר זיגמונד פרויד סוד החלום".
אבל, עם כל החשיבות של 'פירוש החלום' – בהתייחסותו של פרויד- עבודה זו עוברת אינטגרציה מלאה וחלקה לתוך הגותו.
לעומת זאת, קוהוט, עם אחרים רבים, מתאר אותו "כצעד מהפכני בהיסטוריה של המדע". השנוי היחיד שפרויד התייחס אליו ברמה של מפנה פרדיגמטי היה עצם כינון הפסיכואנליזה על ידו ('שינוי קופרניקני').

אז אולי העובדה של מי הוא זה המכניס את השינוי היא זו הקובעת האם יתייחסו אליה כאבולוציה או כמפנה פרדיגמטי.
אינני חושב שהנרציסיזם האנושי מסביר באופן מלא את ההתייחסות השונה – אבולוציה לעומת מפנה פרדיגמטי – אבל ללא ספק הוא גורם נראה לעין ואף בולט.
ובאשר לאיכות האפיסטמית של הפסיכואנליזה :-
פסיכולוגיית העצמי שייכת ללא ספק לתחום מדעי הרוח.
כשקוהוט שם במרכז התאוריה שלו את ההתייחסות האמפתית של מטריצת הזולתעצמי, וכונן סובייקטאובייקט "חדש" – הזולתעצמי – היה זה ברור שהוא נכנס לאזור של מדעי הרוח.
כשאנחנו מסתכלים על המעמד המדעי של הפסיכואנליזה הפרוידיאנית, הסיטואציה אינה פשוטה. מצד אחד- אנחנו יכולים למצוא קטעים כמו זה בדיון של אליזבת, אחד המקרים במחקרים בהיסטריה (1895) שם כותב פרויד "לא תמיד הייתי פסיכותרפיסט. כמו שאר הנוירופתולוגים הוכשרתי לעסוק באבחנות מקומיות ובאלקטרו-פרוגנוסטיקה, ואני עצמי חש תחושה מוזרה כשסיפורי המחלה שאני כותב נקראים כמו נובלות ומותרים, לכאורה, על טביעת חותם הרצינות של המדע. אני יכול רק להתנחם בכך, שאופיו של הנושא הוא האחראי לתוצאה, יותר מאשר ההעדפה שלי. לאבחנות מקומיות ולתגובות חשמליות אין ערך בחקר ההיסטריה, בעוד שתיאור מעמיק של התהליכים הנפשיים מן הסוג שאנו רגילים לקרוא אצל המשוררים, מאפשר לי, תוך שימוש בכמה נוסחאות פסיכולוגיות, להגיע לתובנה מסוימת של תהליכי ההיסטריה. ".
ב-1930 פרויד מוכרז כמועמד לקבלת פרס נובל ברפואה והוא מקווה מאוד שהפרס יוענק לו. הוא יודע שזו ההזדמנות האחרונה שלו. אבל תקוותו נכזבת. לעומת זאת, באופן מפתיע הוא מקבל את פרס גתה לספרות. בנאום בעת קבלת הפרס הוא אומר:

"עבודת חיי כוונה למטרה אחת. התבוננתי בהפרעות היותר עדינות של התפקודים המנטאליים בבריאים ובחולים וניסיתי להסיק – או אם אתם מעדיפים לומר לנחש- איך עובד האפראט הנפשי אשר משרת תפקודים אלה. ניסיתי להסיק או לנחש מסימנים מסוג זה איך האפראט הנפשי אשר מבצע אותם תפקודים, בנוי ואיזה כוחות אשר עובדים בסינרגיזם או מתנגדים זה לזה , עובדים בתוכו. מה שאנחנו, אני, עמיתי ושותפי, הצלחנו ללמוד על ידי כך שהלכנו בדרך זו, היה נראה לנו מספיק חשוב על מנת לכונן מדע של הרוח (Mental-Science) אשר מאפשר לנו להבין הן את התהליכים הנורמאליים והן את התהליכים הפתולוגיים כחלקים של אותו מהלך אירועים. "
כנער, פרויד היה תחת ההשפעה של ה'פילוסופיה של הטבע' והוא בעצם החליט ללמוד רפואה לאחר ששמע הרצאה על העבודה של גתה 'על הטבע', עבודה שהיא דוגמה מובהקת של הרומנטיסיזם הגרמני.
ב-1890 הוא מפרסם מאמר על 'פסיכותרפיה או טיפול בנשמה'. נראה אז שפרויד נמצא בתווך בין הפסיכה – מושג מודרני ומדעי לבין המושג נשמה.
ב-1896, בעיצומה של האנליזה העצמית שלו הוא כותב את ה'פרוייקט לפסיכולוגיה מדעית'. קשה לתאר גישה יותר אחדותית לבעיית גוף-נפש.
אחרי כמה שבועות הוא רק רוצה להיפטר מעבודה זו, להרוס אותה. הוא חושב שהוא השתגע, שהיה מגלומני, קורבן של היבריס. הוא שלח את הטיוטה לפליס והתחנן בפניו להשמיד אותה. פליס אינו מציית ושנים לאחר מכן, מארי בונפרט תרכוש את העבודה (ביחד עם המכתבים של פרויד לפליס) וכך אולי המאמץ המדעי הראשון לכונן מודל גוף נפש אחדותי יישמר.
אבל פרויד לעולם לא יוותר על החיזיון של קונספט של אפרטוס נפשי שמבוסס על רציונאליזם ומטריאליזם (גוף). בדומה ל-1892 כשהוא מטפל באליזבת או בדומה ל-1880 כשברוייר מטפל באנה או, הוא התהווה כפסיכוטרפויט כאשר הדהוד עם המטופלים שלו והענות ותגובה אליהם כפו עליו את ריפוי הדיבור לצד העבודות התיאורטיות בתהליך כינון האפרטוס הנפשי.
לפסיכואנליזה של פרויד מעמד מדעי בלתי אחיד. היא מחזיקה בתוכה את הגוף ואת הרוח, הן הגוף המטריאלי והן את הגוף כייצוג ואת הרוח הן כאפרטוס נפשי והן כנשמה.

"על חלופיות" – “ON TRANSIENCE”
בואו נתבונן במאמר של פרויד מ-1915: "על חלופיות" “On Transience”
מאמר זה נולד מתוך פגישה עם ריינה מריה רילקה ו-לו אנדראס סלומה בשנת 1913, בעקבות טיול רגלי, אולי דמיוני, בטבע היפה באזור האלפים. וכך כותב פרויד: "לא מזמן עשיתי טיול הליכה קיצי בנוף חינני, בחברתם של חברה שתקנית [לו אנדראס סלומה] ומשורר צעיר אך כבר מפורסם [ריינה מריה רילקה]. המשורר התפעל מהיופי הנגלה מסביבנו אך לא מצא בו כל שמחה. הוא היה מוטרד על ידי המחשבה שגורלו של כל היופי הזה הינו הכחדה. שהוא ייעלם לכשיגיע החורף, כמו כל היופי האנושי וכל היפה והמופלא שהאדם יצר או עשוי ליצור. כל אשר היה יכול לאהוב ולהתפעל ממנו נראה לו חסר ערך בשל החלופיות לה נועד." פרויד מסכים עם המשורר שכל יופיו של הטבע, שכל היצירה האנושית, כולל יצירה אמנותית והאדם עצמו, הינם ברי חלוף. וכאשר הוא מקבל, יחד עם המשורר, את חלופיות הדברים, הוא ממשיך ואומר ש"הדרישה לאלמותיות היא ללא ספק תוצר של משאלתנו ולכן אינה יכולה לטעון שהיא מבטאת מציאות: מה שכואב עדיין יכול להיות אמת". אבל פרויד חולק על רילקה ש"החלופיות של מה שיפה כרוכה באובדן ערכו. נהפוך הוא- החלופיות של הדברים רק מעלה את ערכם!"… "פרח שהיה פורח רק ללילה אחד לא היה נראה לנו מופלא פחות בשל כך".
באופן בסיסי פרויד טוען ש: "…הערך של כל היופי הזה ושל כל השלמות הזאת נקבע רק על ידי החשיבות שלהם עבור החיים הרגשיים שלנו; אין להם כל צורך לשרוד אחרינו, ולכן אין הם תלויים בהימשכות אבסולוטית ."
אבל פרויד שם לב שלמרות ש"השיקולים האלה נראו לי כאלה שאין עליהם עוררין.. לא עשיתי עליהם רושם, לא על המשורר ולא על חברתי."
"אמונתו של פרויד נשארה בלתי מעורערת ודבקה בכך שהאיכות החולפת של הקיום שלנו רק הגבירה ולא הפחיתה את הערך של החיים." (Von Unwerth,2005, p.2) וכשהוא מנסה להבין למה ההנמקה הרציונאלית הבלתי מעורערת שלו נשארה כל כך נטולת השפעה, הוא מגיע למסקנה ש"איזה שהוא גורם רגשי חזק היה פעיל כאן וערער את שיקולם…". ופרויד מזהה את האבל כתגובה אנושית מרכזית בצומת דרכים של חלופיות ושל אבדן, של הנאה, חיוניות ואהבה, של נואשות ומלנכוליה. הוא מבין את אי היכולת שלהם ליהנות מהיופי החולף של החיים כ"מרד בנפשם נגד האבל." הוא מודה שלמרות ש"..האבל הוא חידה גדולה, אחת מהתופעות אשר לא ניתן להסביר אותן אבל שאליה מובילות בחזרה עמימויות אחרות." בעקבות אמירה זו פרויד מביא את התפיסה הקלאסית שלו אודות הנרציסיזם: "בידינו, כך נראה, כמות מסוימת של יכולת לאהוב – מה שאנחנו קוראים ליבידו – אשר בשלבים המוקדמים של ההתפתחות מופנית אל האני שלנו. יותר מאוחר, אך עדיין בשלבי התפתחות מוקדמים, אותו ליבידו מופנה מהאני אל האובייקטים, אשר כך במובן מסוים נלקחים אל תוך האני שלנו. אם אכן אותם אובייקטים מושמדים ואם הם אובדים לנו, היכולת שלנו לאהוב (הליבידו שלנו) שוב משוחרר; והוא (הליבידו) יכול אז לקחת אובייקטים אחרים במקום האבודים, או שהוא יכול זמנית לחזור אל האני."
וכאשר פרויד שם את האבל במוקד תשומת הלב שלו, וכאשר הוא מביא בפנינו את התיאוריה של הנרציסיזם אשר באה לכאורה 'להסביר' את התופעות של האבל ושל המלנכוליה, וגם באה להסביר את הקבלה של החלופיות ואת המרד נגדה, הוא מגיע לגבולות של עצמו ועליו להודות שמשהו הוא 'מעבר' להבנתו. פרויד הגיע אל ה'מעבר' של עצמו, אותו 'מעבר' שהוא לא התעלה מעליו מעולם. וכך, במילים שלו: "זו חידה עבורי, למה אותו ניתוק של הליבידו מהאובייקטים שלו הוא תהליך כואב ועד כה לא היינו מסוגלים לנסח איזה שהיא היפותזה אשר יכולה להסביר זאת. אנחנו רק יכולים לראות שהליבידו דבק לאובייקטים שלו ולא יוותר על אלה אשר אבדו גם אם אובייקטים חלופיים נגישים. זה אכן טבעו של האבל… אבל כפי שאנו מכירים אותו, לא משנה כמה הוא כואב, הוא מגיע אל סופו הספונטאני."
'זה אכן', 'סוף ספונטאני': זה בולט ופרויד אכן מודה בזה באומץ שהוא הגיע אל ה'מעבר' של עצמו. בתוך חשיבתו, אותו 'מעבר' אשר דורש 'התחלה חדשה', גישה חדשה, הן תיאורטית והן קלינית. ואכן, הוא אינו מסוגל להבין את רילקה באופן מלא, לפחות לא באופן אשר יהיה מועיל לו, ורילקה אכן 'לא מתרשם' ממנו.
(המפגש בין פרויד, רילקה וסלומה, אשר הוביל למאמר על החלופיות מ-1915 התקיים ב-1913 במינכן במשך הכנס הרביעי של הארגון הפסיכואנליטי הבין לאומי. פרויד אך סיים את הפרק הרביעי של טוטם וטאבו אשר במהותו הוא הגנה חריפה על תפיסתו בקשר למיניות ובמיוחד על תיאוריות הליבידו שלו והמרכזיות של התסביך האדיפאלי. הוא יודע שאחת ההשלכות של אותו פרק רביעי בטוטם וטאבו, בכך שהקשר עם 'בנו המועדף' יונג יגיע לסיום הבלתי נמנע שלו, יהיה הסוף האלים של היחס אב-בן בינו ובין יונג. )
כל זה קורה ב-1913. פרויד כותב את מאמרו ב-1915, בשנה הראשונה של מלחמת העולם הראשונה, אחרי שפגש את רילקה פעם שנייה בביתו בוינה. "מה שקרה שם התעטף בשתיקה. אבל פרויד כותב יותר מאוחר ללו אודות התוצאה כאשר קביעתו של המשורר “kein ewiger Bund zu flechten” רודפת אותו… שלא ניתן לכונן קשר בר קיימה בין השניים. מעבר לזה, לא ידוע כלום; שני האנשים לא נפגשו שוב לעולם." ורק דרך לו אנדראס סלומה, אשר המשיכה להיות קרובה הן לפרויד והן לרילקה, עם כל אחד לחוד- "כל אחד משני הגברים המשיך להתקיים בראש של השני." Von Unwerth,2005)) . אם כן, לא רק באופן תיאורטי אלא גם באופן קליני המחשבה שלו על נרציסיזם אינה מספקת ואכן הצעתו לרילקה (לעשות אנליזה) אינה מתקבלת ולא נבנה קשר בר קיימה בין שני האנשים, ורילקה נמנע גם בהמשך חייו מללכת לאנליזה.
אבל בעת ובעונה אחת, אותו פרויד 'בלתי שלם' ו'בלתי מספיק',
אשר ברוחנו- ולבטח אחרי מלחמת העולם הראשונה- הופך לפסימיסט ללא תקנה בגישתו לרוע בטבע האדם ולסיכויים הקלושים של התהליך הציוויליזטורי להפוך אותו ליצור טוב יותר – ואיני טוען שפרויד שכזה אינו קיים – אותו פרויד 'בלתי שלם' אומר גם כן: "כאשר האבל ויתר על כל אשר אבד לו, אז הוא כילה את עצמו והליבידו שלנו שוב חופשי (במידה ואנו עדיין צעירים ופעילים) להחליף את האובייקטים האבודים על ידי חדשים – יקרים באותה מידה או אף יותר. התקווה היא, שאותו דבר נכון לגבי האובדנים אשר הביאה המלחמה הזאת. כאשר האבל יסתיים יום אחד, ניווכח שדעותינו הנעלות אודות העושר של התרבות והציוויליזציה שלנו לא איבדו מאומה בעקבות כך שגילינו עד כמה שבריריות הן. אנחנו נבנה מחדש כל אשר המלחמה הרסה, ואולי זה אשר נבנה יהיה חזק יותר ועמיד יותר מאשר בעבר." אני חושב שתסכימו איתי שלא ניתן לדמיין עבודה יותר רגשית ומרגשת מאשר אותה עבודה על חלופיות, ולבטח לא ניתן לדמיין עבודה אשר מדגימה ביתר בהירות את האופי המתעתע, מלא הסתירות, כמעט מסתורי ולבטח חידתי, של פרויד. זה לצד זה אנו פוגשים את פרויד של התיאוריה הליבידינלית של הנרציסיזם, אשר באופן ברור הינה בלתי מספקת הן קלינית והן תיאורטית, ולצידו את פרויד אשר מאמין ודוגל במושג שהוא במהותו רוחני: חלופיות. הוא מנסה להתחקות אחריו באופן פסיכולוגי, פסיכואנליטי, וכאשר הוא עושה כך הוא נוגע בגבולות של עצמו, ב-'מעבר' של עצמו, באופק שלו.
גם עבורי זה גבול כואב, מגבלה כואבת: אני פוגש את האזור שבו 'חוסר השלמות' של פרויד, חסרונותיו, נעשים מורגשים, בלתי נמנעים. עד כמה שההסבר של האבל על ידי תיאורית הליבידו של פרויד אינו מתאים באופן ברור, האבל עצמו מציע לי דרך תהליך כואב וממושך ללכת מעבר לפרויד ולחפש 'אהבה חדשה', חיוניות חדשה, הן באופן קליני והן באופן תיאורטי. האם זה אותו 'מרוץ שליחים' שיורם חזן התכוון אליו במאמרו על המשכיות ונבדלות ביחס בין אבות ובנים? אולי. בכל מקרה זוהי הנקודה המובהקת עבורי לנסח את הטענה העיקרית והמסכמת שלי: ניתן לדמיין את הפסיכואנליזה כשלמה, כאחידה, וככזאת היא רק משיגה עומק, המשכיות ועתיד בר קיימה.
עבור קוהוט חלופיות או מוטב- הקבלה של החלופיות, היא אחת מחמשת ההתמרות של הנרציסיזם (קולקה 2005). עבור פסיכואנליזה אשר מנסה לכלול הן את קוהוט והן את פרויד, קבלת החלופיות נוגעת ב-'מימד סופי' כמו תמותה, מטריאליזם ורציונאליזם ובו זמנית נוגעת ב-'אחיהם האינסופיים' : האיש המיסטי והנרציסיזם הקוסמי. עבורי פסיכואנליזה עכשווית אשר כוללת ומחבקת הן את ההמשכיות והן את שיברה ואשר מנסה לכונן את עצמה כ-'אחידות בלתי רציפה', על אותה פסיכואנליזה להחזיק אותם ניגודים מתעתעים.