עיון בכרך "כתבים; פסיכולוגיית העצמי, התרומה הישראלית" על רקע מוסיקת הסליחה והחמלה של הימים הנוראים
פורסם ב-16.09.18
הקריאה בכרך "כתבים; פסיכולוגיית העצמי, התרומה הישראלית" (עורכות: איריס גבריאלי־רחבי, רחל קלע וקרינה גולדברג, הוצאת כרמל, 2017) מזמנת רגע של תהייה על מקורות הפסיכואנליזה ועל עתידה בעולם שצלח מזמן את רגעי האמונה העיוורת בחילון המוחלט כסוף הדרך של הנאורות, ובחלקו נכון להכיר שוב בתרומתה של המיסטיקה כמשאב אנושי. ואיזה עתיד יש לפסיכואנליזה בעולם מדעי שיותר ויותר מתרכז בחקר המוח, וגם מנקודת חקר זאת ממעט וכמו מאיים על המדע של תורת הנפש? מות אלוהים עמד באופק העיון הנפשי. מות הנפש או צמצומה הגובר עומד באופק של שיח חקר המוח.
העיון האינטנסיבי שלי בכרך הזה בימי פריחת הגינה במעין דמדומי קיץ, במתווה של אלול הכרוך במוסיקת הסליחה והחמלה ובתנועה עם תרמיל הגב אל קרוב משפחה במחלתו חידדו לי את ההסתכלות הרחבה ואת האינטנסיביות הקיומית. תנועה זו כמו התירה לי לקחת את החירות המחשבתית ולהרהר לא רק במרחב פסיכולוגיית העצמי הישראלית, כפי שזו עולה ונפרשת בכרך הזה, אלא גם להשתמש במרחב מתבהר זה כשער מבאר למקומה של הפסיכואנליזה בתהליכים ההיסטוריוסופיים והשינויים האבולוציוניים שחלו בה בין פרויד לבין מייסד פסיכולגיית העצמי, היינץ קוהוט. זו גם הזדמנות להרהר בשאלת הממד הרוחני של הפסיכואנליזה ובהשתקפויותיה בהתרחשויות סוציו־היסטוריות בישראל היום. דברי המבוא של העורכות, אופן עריכתן ומאמריהן, וכן מאמרו של רענן קולקה, מזמנים שיטוט זה.
ראש הטופס
תחתית הטופס
ה"עצמי" האנושי, בנוסחו של קוהוט ובמה שמתברר כפיתוחו המקורי והחופשי בישראל עד לכדי סוג של אסכולה, מתואר כמבנה העל או העומק של האישיות, בעל לכידות במרחב ובזמן, הנתון במהלך של התפתחות הרמונית עם העולם המקיפו ואל מול העולם שמנגד. זהו עצמי המשתכלל בזיקה לזולתו עד כדי היעשותו לזולתעצמי.
כלומר, בישראל בת השבעים צמחה אסכולה פסיכואנליטית המחוברת לממד הקיומי האוניברסלי, המצויה בשיח אינטנסיבי עם הבודהיזם ובד בבד היא כמו ממקמת מחדש באופן לא־מודע או על־מודע חלק משמעותי של היוצרים והפילוסופים היהודים שיצרו בתוך אותו מיסגור אירופי שבו היה פעיל פרויד.
כידוע, פרויד ביקר את הדת וקרא לה כזב, או הכתיר אותה כנוירוזה של ההמונים. הוא אף השעה מתחומי השיח שלו דיאלוג עם מיסטיקה מכל סוג שהוא, ובוודאי גם התקשה להבהיר (לפחות עד שכתב את ספרו "משה") את סוגיית היהדות בזיקה לסוגיית זהות או שאריותיה של זו. אך על אף כל זאת, ולמרות שכך נהג בציר האופקי הסינכרוני של הווייתו החברתית האינטלקטואלית, שכלל בתוכו הדרות רבות, אם של אינטלקטואלים יהודים או ממוצא יהודי ואם של יונג שנמשך למיסטיקה, הרי שעל הציר הדיאכרוני, ועם התפתחות הפסיכואנליזה, נוצר מפגש מחודש בין הענפים המתפצלים הללו: הענף הפילוסופי היהודי־האוניברסלי נפגש עם הענף היונגיאני ונגזרותיו המכיר בממשק משותף עם המיסטיקה ועם הענף של פסיכולוגיית העצמי הייחודי המתהווה בישראל.
מנקודת הראות של תולדות הפסיכואנליזה ניתן לראות כי גם בישראל, ועל אף תהליכים לאומיים, המשיך להתפתח אותו מפגש שפרויד דחה אותו בשעתו: המפגש של שדה הפסיכואנליזה עם תרומת המיסטיקה לחקר נפש האדם. פרויד התנגד נחרצות, כידוע, לתורתו של יונג והיה חלוק בשעתו עם פסיכואנליטיקאים ממוצא יהודי כשנדור פרנצי ואוטו ראנק. כמה עשורים אחר כך עלה אריך נוימן, תלמידו המובהק של פרויד, לרגל אל יונג בניסיון לבסס את הדיון בפסיכואנליזה גם אל מול חומרים מן המיסטיקה היהודית. אבל הוא לא מצא את תיבת התהודה הנכונה להכיל ולהקשיב למה שהציע. נוימן עלה לישראל והתיישב בה וגידל דור של תלמידים ותלמידות הפועלים בקווים ששירטטה האסכולה היונגיאנית.
עברו לתצוגת גלריה
עקידת יצחק, מאת דומניצ'ינו, 1627 צילום: Museo del Prado, Madrid
סלע המחלוקת בין פרויד ויונג סביב שאלת הנרקיסיזם ונגזרותיה והקרע עם יונג והאסכולה השווייצית, כפי שקורא לה פרויד, נדון בספר זה (עפרה כהן־פריד) ועולה בו כמה פעמים. פרויד, באותה תקופה ובנאומו בפתיחת הקונגרס הפסיכואנליטי בבודפשט ב-1918, הציע לראות באנליזה סוג של פירוק והפרדת גורמים ויסודות, בדומה לעבודת הכימאי: בידוד החומר הבסיסי מתוך התערובת שהקשתה על זיהויו. או אז עקץ באופן ציני וללא אזכור בשם את החולקים עליו: "שמענו שבעקבות האנליזה של חיי הנפש של החולים צריכה לבוא סינתיזה שלהם, ובמהרה גם התווספה לכך הדאגה שתינתן יותר מדי אנליזה ופחות מדי סינתיזה".
עוד קודם להרצאה זו, בדיון המפורסם שלו על ליאונרדו דה וינצ'י (1905) השתמש פרויד בהבחנה (הנדונה כה יפה בספר זה במאמרו של דויד קיטרון) שהבחין ליאונרדו בין פיסול כגריעה והסרה החוצה ובין ציור כהוספה וכהכנסה, כבסיס להשוואת הפסיכואנליזה לגריעה.
רשת שיח מאגדת את הדיונים השונים שמפתחים הכותבים בספר זה, וזהו אחד מסימני ההיכר הבולטים לקיומה של אסכולה מתהווה, חיה ובועטת. תוך כדי הדיון בשאלות של פיצול, אינטגרציה וסינתיזה, ותוך כדי התמודדות עם הבחנות העומק של קוהוט בין פיצול אופקי ובין פיצול אנכי, מתקיימת תיבת תהודה חזקה לשאלות המיסטיות והפילוסופיות המרכזיות ביותר בטבעה הבינארי של החוויה האנושית הפסיכולוגית, הדתית והמיסטית: שכן כולן נעות לדעתי היכן שהוא על אותה סקאלה. לחוויית האין או האיון אני מקשרת את השלילה והגריעה. לחוויית היש או האישוש אני מקשרת את החיוב ואת ההוספה. כלומר, אני מציעה כי אותה סוגיית עומק העומדת לעיתים לא רק ביסוד פילוג טיפוסים במיסטיקה הדתית ובפסיכולוגיה האנושית ואשר ניתן גם לקשר אותה למערכי שאלות נוספות, נמצאת לא רק בנפש האדם כאוביקט נחקר אלא בתודעת החוקר כסוג של הטיה מטאפיסית מוקדמת (אם לנקוט את לשונו של סארטר, הנזכר בכרך זה גם באמירתו המפורסמת שהזולת הוא הגיהינום, כאופק ניגודי כל כך למה שמבקשת להציע תיאוריית הזולתעצמי).
בספרי "קבלה ופסיכואנליזה" הצבתי את ה"עצמי" כמקבילו של האינסופי בשיח המיסטי, ואולי מבחינת השיח שמציעה כאן האסכולה הישראלית של פסיכולוגיית העצמי כדאי להציב כאן את המלה "עצמיות". זאת מכיוון שלמרבה הפלא, האסכולה הזאת מציעה שיח המבחין בין שניות הזכרי והנקבי, בינאריות המציעה כי העצמי הוא יסוד הזכריות ביקום, ומתוך כך מקביל למושג האימננטיות, הסופיות. ואילו העצמיות, בשל היותה גילומו העליון של היסוד הנקבי, היא מושג הטרנסצנדנציה, האינסופיות. בינאריות זו, המובעת גם בסמליות מגדרית, עשויה למצוא הד הן במיסטיקה היהודית והן בניסוחים לאינסופיות הקיימים בזן בודהיזם ונוכחים בטאואיזם בשירי דאו דה צ'ינג.
האינסופי, כפי שאני מבינה אותו, מורכב מהתכללות אחדות ההפכים של האין והיש, כשהאיחוי הפסיכולוגי נבנה הן מיכולת ההסרה והפיסול והן מיכולת ההוספה והצביעה. יתרה מכך, התרחבות התודעה והתפתחותה תלוייה וקשורה ביכולת לפעול בכל אחד מן הממדים (האין או היש, השלילה או החיוב) ואף לסנכרן ביניהם.
מעניין ששיח פסיכולוגי זה, הקשור לעומקו בשסע בין אסכולות בפסיכואנליזה, מקיים ממשק ברור עם השסע בדיון בחוויה המיסטית הקיים הן אצל המיסטיקאים, ומאוחר יותר בקרב חוקרים הכותבים עליהם. כוונתי לדיון על תיאולוגיה שלילית וחיובית. דיוניסיוס מאריאופגיטה, למשל, מדבר על הסרת התארים מן האל עד להבנתו העמוקה דרך השלילה, דרך מה שאינו, דרך האפלה העמוקה של הבלתי נודע. שיח זה אומץ גם על ידי פילוסופים רציונליסטיים שלקחו את שיח השלילה לאיזושהי דחיקה של הממד הנעלם והמסורת המיסטית לערגה המכירה הן בגבולות והן בהתמוססות שמעבר אליהם.
מעניין ואף מרגש לבחון דרך הספר העשיר והחשוב הזה על פסיכולוגיית העצמי את הממד הרוחני של הפסיכואנליזה המתאפשר דרך הגיחה של מייסד אסכולה זו, היינץ קוהוט, לעולם הפסיכואנליזה, דרך החותם שטבע בה והכיוון שהציע לה ודרך התפתחויותיו בישראל. אותו קוהוט הצעיר, המצוי בשלבי הפסיכואנליזה שלו והמתבונן בפרויד הזקן היושב על כיסא גלגלים ועולה לרכבת הנוטשת את הרציף בווינה לקראת מסעו אל אנגליה (כפי שמתואר הדבר באופן כה יפה מעמיק וספרותי במאמרה של ענת פרי), אותו קוהוט המצליח להרחיב את הסוגיה של הנרקיסיזם שפרויד מנסה "לסגור" מול יונג (1924). מאוחר יותר פתח קוהוט אופק חדש בהציבו את הסוגיה של ה"עצמי", ואכן הרציפות והשבר בין פרויד ובין קוהוט היא מעניינת וחשובה ומרחפת על כל הספר בכלל מאמריו.
העצמי והאני הם שני גיבורים מרכזיים בתולדות הפסיכואנליזה. למן הצבתו של פרויד את ה"אגו" בין הסתמי ובין ה"סופר־אגו" כבניין בעל שלוש קומות או כעוגת יום הולדת בעלת שלוש שכבות, וההתפתחויות השונות של השדה בעקבות כך, ועד קריאתו של לאקאן את שלוש הקומות הללו כשלושה סדרים, שלושה רצפים, או אם נרצה שלושה צירופים: הממשי, המדומין והסימבולי. המעבר מתפישת האישיות כמבנה ארכיטקטוני בעל קומות למבנה בלשון בעל צירופים משקף ותואם את כל המעבר מהמודרני לפוסטמודרני.
התהליכים של המאה העשרים לפני מלחמת העולם השנייה ולאחריה וההתפתחויות המהירות של פסיכולוגיית האני ופסיכולוגיית העצמי, הובילו לכך שמושג העצמי, ה-self, מצוי בשני קטבים שונים לגמרי. האחד כרשת חברתית, כסך כל ההבניות החברתיות (באסכולה האמריקאית), והשני כרשת העומקים של האישיות.
פרויד מדבר על גביש מלח שיש לפרקו למרכיביו כדי לזהותו. המטופל של ז'וליה קריסטבה המצוטט בספר זה מדבר על גוש גרניט. ואני נזכרת בדימוי של חסידי אשכנז, אותם יהודים שישבו בגרמניה של המאה ה-11, כאלף שנים לפני פרויד, ודיברו על נוכחות האלהים בעולם. העולם הוא כמו פיסת לחם השרויה ביין, כך העולם שרוי בתוך האינסופי. וכמה משמעותי הדבר שאלוהות זאת — אם אכן נקרא לה כך — היא אינסופית, מכילה, אוניברסלית.
אני גם נזכרת בדימוי אחר מתקופה אחרת לחלוטין, של בעל ספר התניא מייסד חב"ד, על תודעת האדם בעולם הזה כמשולה לשיכור שנפל לתוך תעלת מים ומבקש מים בצימאונו. הווה אומר, האדם נתפס כמוכל, אבל נחוצה יקיצה תודעתית לשם זיהוי מצב זה, ולאחריה איחוי בין ממדים מפוצלים.
הפירוק אצל פרויד הוא עיקר משימתה של הפסיכואנליזה. כל מה שקורה לאחר שיסודות הנפש מפורקים ומופרדים כמו מתרחש ומסתדר מעצמו. לעומת זאת, פסיכולוגיית העצמי תרבה לדבר על שחזור לשם איחוי, תיקון וכינון.
כאמור, אל מול פסיכולוגיית האני מופיעה פסיכולוגיית העצמי בשני קטבים: הקוטב החברתי והקוטב הרוחני, הרחב יותר. לא בכדי דווקא באמריקה בולטת הגדרת העצמי מתוך הקונטקסטואליות החברתית. לעומת זאת, אסכולת העצמי ופרשנויותיה לקוהוט, הנעה בתוך שדה השיח גם אל מול השיח הבודהיסטי, מציגה תפישה יותר רוחנית של העצמי, הקשורה לטבעה השניותי של התודעה האינסופית באשר היא.
הזיקה כאן לתורות המזרח הרחוק, למסרים הבודהיסטיים, משמשת גם ברמה היסטורית אינטלקטואלית סוג של בלם מפני חיבור בין דחף היישות והלאומיות. היא מאפשרת תמיכה ביהדות ככוחה של הסתכלות מינורית ולא מתוך ישראליות ריבונית, וזה לטעמי המאפיין של אסכולת העצמי בישראל, וזה השוני המהותי בינה לאסכולת העצמי האמריקאית, ומקור ייחוד תוויו על הציר ההיסטורי של השיח הפילוסופי על אדמת גרמניה במאה העשרים ובמעברי מלחמות העולם ועד היצירה בתר השואה: מאדמונד הוסרל המרתק, אבי הפנומנולוגיה (הזוכה כאן לדיון מעמיק ומאלף של יורי סלע), מפרנץ רוזנצווייג (תוך כדי מלחמת העולם הראשונה ואחריה), בובר (על רקע החסידות), לוינאס (בתר מלחמת העולם השנייה), אסכולת פרנקפורט עם אריך פרום, אדורנו והורקהיימר הנעים לבסוף לאמריקה, וכן בעלי החשיבה הסוציאליסטית יותר כהרברט מרכוזה וולטר בנימין.
כל זה עומד גם על רקע חיפושים מובהקים ומודעים להתחדשות ממקורות היהדות, כגון אלה שהציג בעבר אריך נוימן במקביל לממשק שהציע יונג עם מיסטיקה נוצרית ואלכימיה. תיבת תהודה אחרת לחלוטין שהתפתחה אף היא באורח עצמאי בישראל היא הממשק שמציג מרדכי רוטנברג בין מושגים מחקר הפסיכואנליזה והסוציולוגיה עם מושגים קבליים כגון הצמצום, שבעיניו הוא מושג המפתח של אתיקה יהודית מתחדשת: הידיעה לסגת, להתכנס ולאפשר חלל פנוי לאחר.
אף הקרימינולוג שלמה גיורא שוהם מנסח סוג של התמודדות אקזיסטנציאלית שונה לחלוטין ממקורות הפסיכואנליזה והסוציולוגיה בזיקה למקורות יהודיים. וכמה משמעותי הדבר ששני ההוגים האחרונים הללו הפועלים בתוך המסגרת הישראלית הם אבות שכולים היוצאים במסע כל כך שונה לבירור טיב העקדה. ומצטרפים אליהם חוקר הדת איתמר גרינוולד, הסופר דויד גרוסמן, שבצומת החיים של הצטלבות הפרטי עם הכללי בתרבות ובהוויה שהעקדה נהפכה בה למונח מפתח, בחרו ובחנו מחדש את מושג האבות ואת העקידה: האב והבן במסגרת משאלת ההרג ההדדי, במעגל הקסמים של הנכונות להקריב או להיות קורבן. המקריב האמיתי בסיפור העקדה על פי זה הוא יצחק, הנכון להיות קורבן.
היחסים הסבוכים של עוקד, נעקד והמזבח על פי תפילת הימים הנוראים מוצגים בתוך תמונה שלמה של הרמוניה בין אב ובין בן המסונכרנים יחד לפני האל התובע קורבן. אולם בהוויה המודרנית הישראלית חשו לעיתים קרובות במרחב הישראלי כמרחב קורבני. האב המקרבן את הבן נהפך לפרדיגמה של המלחמה ושל הצבא. הבנים המורדים באבות — הפרדיגמה של החלוציות שיסודה עוד בפרדיגמות חסידיות מקוריות. הבנים הנושאים על כפיים את האב המוקרב — הפרדיגמה המזרחית. הבנים החשים אובדן עצום בין הציר האנכי של המסורת של האבות הלא מובנים החסום בציר האופקי מול הגמוניה לא מכילה — עוד פרדיגמה מזרחית. וראו אלבר סוויסה בספרו "עקוד" ועמנואל פינטו ב"טינטוס". פרדיגמת השסע האנכי של האב־בן כשהיא מושלכת על הציר האופקי ומפרידה בין אחים המקריבים זה את זה — זו הפרדיגמה של הסכסוך הישראלי־פלסטיני.
באופן עמוק, פרדיגמת העקידה נוסחה על ידי המשורר אבות ישורון לאחר מלחמת יום כיפור כעקידת האב את הבן, הבן את האב, הפועלת גם במתח יצחק־ישמעאל — הקריאה של האבות (שהקדים לנסחה משורר הבא מהפרדיגמה של הבן ביחס למרידתו וביחס לשואה, שבחר לקרוא לעצמו אבות, ומגלם את מצפון אבות היהדות במרחב הישראלי) למעמד שונה בתוך הישראליות הריבונית, שנהפכה לאב של היהדות המינורית הבאה בתביעה רוחנית, שנהפכה לעקודה.
האב והבן במסגרת משאלת ההרג ההדדי — ביחסים הסבוכים של עוקד, נעקד והמזבח על פי תפילת הימים הנוראים וביחסי הצייד והניצוד, שכבר גבריאל בלחסן, משורר וזמר רוק מיוסר, מעביר אותם להקשר תרבויות מזרח ומערב, מרכז ופריפריה, קודש וחול, והם נוכחים באופן כה מסעיר יחד עם סדר העבודה מתפילת יום כיפור בשירה של להקת אלג'יר "ירח במזל עקרב". כל אלו עולים מחדש גם בדיון שמציע רענן קולקה בקוהוט: דמותו של אודיסיאוס בנקודת הזמן שבה מושלך תינוקו לפני המחרשה והוא עושה מיד עיקוף של מחצית המעגל במחרשתו כדי להימנע מפגיעה בבנו.
ואכן אודיסיאוס, כפי שמחדד קולקה בדיונו המרשים בסיפור זה, משמש לקוהוט נקודת כובד להמרת האדם האשם של פרויד באדם הטרגי. אך טרגי לא במובן השה לעולה, אלא במובן האדם החותר קדימה במאבק לפרישת העצמי הפנימי במהלך של צמיחה ונתינה למרחב חיצוני על ציר הזמן שהוא בו בזמן נתינה לזולת ומימוש ההיות חוליה בשרשרת הדורות.
כאן דומתני שההשקה לדיון במושג אבן השתייה של נחמן מברסלב היא מעניינת, מכיוון שנחמן רואה במלה "אבן" שילוב בין שתי המלים אב ו־בן (בכך הוא נשען על צירופים מיסטיים קדומים יותר), תוך כדי הקישור המשמעותי הזה לבינאריות וסינתיזה מתמדת של נעשה ונשמע, של התגלות וחוק, אקסטזה ורוטינה, הנהפכת לתהליך אינסופי של התמרה והתפתחות, תוך כדי ביטול הדחף הדתי המבני החברתי לרצח הבן או לרצח האב.
אולם דומה שכאן נכנס מושג הזולתעצמי גם בהקשר הפסיכו־תרבותי הכולל. נתבונן בו קודם במישור האישי: מי הוא זולת זה?
כאן אפנה במלותי שלי לניסוח המובא בדיון של רענן קולקה במעבר מתרבות ללא נחת לתרבות עם חמלה. או לרעיון "האחר הגדול": כל זולת שנוכחותו כלפי האדם נחווית על ידי אותו אדם כמחוללת את העצמי שלו ומכוננת־בונה אותו הוא הזולתעצמי של אותו אדם. זולתעצמי אם כן עשוי להיות כל דבר — אדם, טבע וסביבה, תופעה, אידיאה, יצירה, אירוע או חפץ. רק בקריטריון אחד זולתעצמי חייב לעמוד: זולתעצמי אינו עוד יישות כשלעצמה ולעצמה, דמות נפרדת, זולת לעצמו, אלא מעין נציגות חיצונית של ה"עצמי" של האדם, שבאופן כאילו מסתורי, דרך תהליכים אוסמוטיים של מְשוּקעוּתוֹ המתמסרת בי, עליו להיות אני. מעין אני חיצוני לי אשר בלעדיו אני אינני, ורק דרך תהליכי הימזגוּת עמו אני נהיה, ואני אני.
הזולתעצמי בעיני אינו רק אבן פינה בשיטתו של קוהוט אלא אבן פינה ליישומה בהקשרים פסיכו־תרבותיים מקדמי אחווה והבנה. מהו זולתעצמי ומהי זיקת זולת־עצמי? זה המרחב שבו מתממשת עמדת הטרנספורמטיביות התודעתית של עקרון האמפתיה בין בני אדם. זהו לב לבה של זולתיות־עצמי המחוברת בטבורה לממד הרוחני של אלטרואיזם. הממד הרוחני נעוץ ביכולת לערוב ולהשאיל. השאלת עצמנו לזולתנו, השאלה עד כדי התחלפות עם הזולת (וראו "אל תדון את חברך עד שתעמוד במקומו"; ועל כן גם התמוססות המקף בין הזולת והעצמי).
זו גם הערובה ליחסי חמלה אל האחר, בחינת אב או בחינת בן, והצטרפותנו יחד לאבני החן הנוצצות ומאירות הבונות בניין רחב יותר מקיום הפרטי. בניסוח כה יפה הבא ממסכת אבות: אם אין אני לי מי לי וכשאני לעצמי מה אני ואם לא עכשיו אימתי.
חלק ב: החמלה היא השארית של ההתגלות
המים הנרקיסיסטיים שאינם משקפים אלא את ה"עצמי" נהפכים למי ביצה עומדים, חסרי תנועה, מכונסים ובואשים שמהם לא יכולה להתרומם תפילה של דבקות והתגלות. התמוססות העצמי אינה יכולה להתרחש אלא רק מתוך מים זורמים המכילים ומייצגים את הזולתעצמי, כמו המים שראה יחזקאל הנביא בחזונו. המים החיים שוטפים את הדם ונעים הלאה אל ים המוות הנמלא בדגים חיים: סמל לפוריות המים שחצו את קו הגבול של הנרקיסיזם, שבו האני משועבד לעצמי שלו בלבד בשל העדרו של זולתעצמי הרואה אותו ומאיר אותו אל אורו. זה האופי שקיווה יחזקאל שיהיה למקדש השלישי ולעלייה לרגל בימי חג הסוכות. פרק שני ואחרון על כרך המאמרים "כתבים; פסיכולוגיית העצמי, התרומה הישראלית"
המסע אל החמלה הוא בו זמנית מסע אל ההכרה באחר, אל היכולת לראיית הפנים, פני זולתי. המשגה זו שחילחלה אל השיח העכשווי דרך לשונו הפילוסופית הייחודית של ההוגה היהודי־צרפתי עמנואל לוינס אינה אלא חולייה אחרונה בפרשנות הפנים והאחור של התגלות האל בזיקה למושג החמלה. פרשנות זו מבוססת על פרשת ההתגלות של האל לאחר בקשת משה: "הראני נא את פניך". והאל עונה: "לא תוכל לראות את פני כי לא יראני האדם וחי. אני אעביר כל כבודי על פניך וראית את אחורי ופני לא יראו". מקום ההתגלות המיועד הוא נקרת הצור. משה נעמד בנקרת הצור ובעבור האור הגדול על פניו הוא קורא בכמה שמות ותארים של רחמים המגדירים את תכונות האל כמו: "רחום וחנון, ארך אפיים ורב חסד", המוגדרים במסורת חכמים כ"י"ג מידות של רחמים".
פרשה זו של ההתגלות בנקרת הצור היא פרשת קריאת התורה בשבת חול המועד סוכות בשל הציווי להיראות לפני פני ה' המנמק את העלייה לרגל בחג. את האינטרס הדתי של העלייה לרגל מתרגמת התשוקה המיסטית לראות ולהיראות. ההתגלות בנקרת הצור היא למעשה התגלות שניתן לקשר אותה לראיית האור האלוהי לאחר שהוא חולף ועובר, לא לראיית הקדימה, הפנים. כלומר: מידות החמלה האלה הם קריאה בשם הרחמים לאור ראיית האל כמו מגבו, לאחר שחלף האור הגדול ועבר ונותר רישומו. תובנת החמלה היא השארית של ההתגלות.
ראש הטופס
הבינאריות הזאת של התגלות האל פנים ואחור, אפשר להציג אותה כבינאריות בין האין והיש, אותם דחפים ונטיות שדנתי בהם במאמרי שהתפרסם כאן בערב יום הכיפורים על הספר "כתבים; פסיכולוגיית העצמי, התרומה הישראלית" שערכו איריס גבריאלי־רחבי, קרינה גולדברג ורחל קלע (הוצאת כרמל). האם הטיפול הפסיכואנליטי צריך להיות מסיר ושולל או מוסיף כמצייר? זהו מוקד המתח או ההתפתחות בין פרויד להיינץ קוהוט, מייסד פסיכולוגיית העצמי. מה שהוסב בזמנו לאל כמושא מתוך התשוקה להתגלותו, הווה אומר: האם האל מובן דרך הוספת תארים או דרך שלילה הולכת וגוברת של תארים שונים, מוסב עתה אל האדם כמושא הטיפול, שדחף גילוי העצמי, ההארה או התובנה, מוסב אליו באמצעות הטיפול.
אין ספק שהמתח העז בין אסכולות שונות ובין אסכולת העצמי, ובפרט בפיתוחה הישראלי, לא ניתן לניתוק ממסורת המאבק התיאולוגי העתיק הזה כשהיא עוברת חילון. כשלעצמי, וכפי שביטאתי במחקרי על המיסטיקה היהודית, אני סבורה שאלו שתי קונפיגורציות שאין יחס הייררכי ביניהן.
שיטפון במדבר יהודה. המרחב מיטהר. ההתרחבות, התמוססות הגבולות, הטרנספורמטיביות של קורבן הדם למים חיים, הכלה והקפהצילום: אליהו הרשקוביץ
מה שנמצא לדעתי במוקדו של הספר "כתבים; פסיכולוגיית העצמי, התרומה הישראלית" הוא המעבר של האדם הנרקיסיסטי להתמרת העצמי מול עצמי קולקטיבי. במלים אחרות אפשר לתאר זאת כמעבר מפרויד אל יונג. פרויד, מחולל הפסיכואנליזה שמוצאו יהודי, ביקש להגדיר את הטיפול כהסרה ושלילה של הפסיכואנליטיקאי את ההגדרות העודפות של המטופל. פרויד טען שהגדרתו את הסתמי קשורה בהגדרת המיניות והדחף כמרכיבי יסוד. בין פרויד ליונג, שמוצאו נוצרי, התקיימו כידוע יחסי מורה ותלמיד, אב ובן, וידידות שהתנפצו אל סלע המחלוקת בדבר הנרקיסיזם והגדרת מקומו. עלתה ביניהם השאלה בדבר מקומו של הנרקיסיזם בנפש האדם: שאלת הנרקיסיזם כשלב טראומטי או כמרחב צמיחה.
בראשית הפסיכואנליזה סוגיית הנרקיסיזם היא חלק מרכזי מן המשבר של פרויד מול יונג, וניתן לשרטט בין שניהם גם את ההבחנה בין הסרה ובין הוספה, בין איון ובין אישוש. אין ספק שהמתח העז בין אסכולות שונות ובין אסכולת העצמי ובפרט בפיתוחה הישראלי (שיחזקאל כהן כה מטיב ומעמיק לדון בו בפירוט פרדיגמטי) לא ניתן לניתוק ממסורת המאבק בין דחף ההסרה והגריעה ובין דחף ההוספה. ניתן גם בתהייה להזכיר את הכשל של יונג בשאלת הלאומיות והלאומנות. בפרספקטיבה רחבה יותר ממחלוקת פרויד יונג ועל הציר ההיסטורי של התפתחות הפסיכואנליזה קוהוט נראה כמי שהציע כי הנרקיסיזם אינו רק שלב התפתחותי במסלול לקראת אהבת אוביקט אלא מדובר בציר התפתחותי, מערכת המלווה את האדם כל חייו; הווה אומר הנרקיסיזם הוא צומת: האם זו המערכת המבטאת את שניות העצמי הנשארת חקוקה בו לעד כסוג של מילכוד או הנרקיסיזם הוא זירה שהיא הפלטפורמה או נקודת המוצא למסע הטרנספורמטיבי אל האחדות ואולי נכון יהיה מבחינת העברית לומר לשונית גם "ואל האֶחָדיוּת", אל ההיות אחד.
הילכדות בנרקסיזם כשלב קפוא עשויה להיות פתולוגית, הפרעה אישיותית, בה במידה העדר ההגעה לצומת זו עשוי להיות פתולוגי (וראו בכרך זה את מאמרו של איתן בכר). דיסוציאציה, חסר, עצמי כוזב, חרדה מהתמוטטות או משיגעון — כל המושגים הללו באים בזיקה למקום שבו קרסה סביבת ההחזקה הראשונית של יצור האדם הרך, ואחת ההצעות המשתמעות מגישה זו היא לראות את הנרקיסיזם כתגובה או הגנה מול שבר או פיצול זה. במושגים של קבלת האר"י, כך הצעתי בעבר בעבודתי על הטראומה, זוהי ממש שבירת הכלים. החלל עשוי להיות פנוי או דחוס ובכל אחת משני פניו זה עשוי להיות ביטוי טראומטי או ביטוי המצוי בהליכי נגישות והתמרות. וכך החרדה משיגעון או מהתמוטטות שעלולים לקרות נעוצה בזיכרון העמום של מה שכבר היה — הקריסה ההיסטורית או הקוסמית שכבר היתה (כך גורסת קבלת האר"י).
נחזור לפרויד. הוא עוסק באדם האשם — המבניות של האדם האשם, האדיפלי, סובבת סביב הדחקה: פיצול אופקי בין מודע ללא מודע. היינץ קוהוט מוסיף את הדיון בפיצול האנכי של האדם הנרקיסיסטי. מושגי המפתח של אדם זה, הנרקיסיסטי, ובאופקו האדם הטרגי, יהיו שבר, קרע בעצמי, חולשה, בידוד וניכור. מה שיאפשר את האיחוי של השבר יהיו יחסי עצמי עם זולתעצמי המתבססים על אמפתיה: "אדם נולד שבור, חייו הם תיקון, חסד האלוהים הוא איחוי". זהו ציטוט של המחזאי למוד הסבל יוג'ין אוניל, שהיה אהוב ושגור על פיו של קוהוט. אף בנקודה זו קשה שלא לתהות על ההקבלה המלאה כמעט לשלושת השלבים שבהם דן האר"י: צמצום, שבירה ותיקון. מבחינה זאת, הקרע והשבר הוא ב"עצמי" ואילו האיחוי, הלא הוא הסינתיזה, אפשרי בשל נוכחות מחוללת, מאחה ומאפשרת משמעות, הנוכחות של זולתעצמי.
אחת ההשלכות החזקות הטיפוליות של המתח בין מה שאני מתרגמת לעצמי כממשק בין סוגיות תיאולוגיות ופסיכואנליטיות בשאלת האין והיש היא הימנעות או נוכחות המטפל. שאלה זו בולטת בדיון על השינה שיצא מפרי עטו של יורם חזן ז"ל. מדהים כמה עמוק הרעיון שלישון בנוכחות מישהו הוא הבעת אמון. זה מזכיר לי את המתח הגבוה במיסטיקה היהודית בין שינה כרגע של אובדן שיכחת מקור גנוסטית (הוא הוא הרגע הקיומי שבשלו ר' נחמן עובר לספר סיפור, כדי לעורר באמצעות הזרה את האדם הזר לעצמו), ובין שינה כהחלמה עמוקה, כדימוי להתחברות למקורות עומק, כחלק מתהליך עיבור האדם בתוך מקורותיו ולידתו מחדש אצל הוגים אחרים (כגון ר' צבי הירש מזידיטישוב). פירושו להעניק לזולתי אקט, פעולה מפעולותי כפותחת לו מרחב.
"לתת לעצמי לישון בנוכחותו של" — ישנה תחושה שבכך המטפל מספק ומאפשר חלל פנוי למטופל מתוך עמדה של הוויה (being), מתוך מכלול קיומו שלו כאדם ולא רק מתוך יכולת הביאור שלו. לתת לזולתי את מנוחתי או שנתי לידו בשותפות הוא לתת רוגע, ביטול עצמי, מרחב החלום המשותף מתרחב כאן. החלום נדון גם במחשבות על ילדים (רחל קלע) ועל שיחזור חווית הלילה והחלום כמרחב המשמר את תחושת הטרום אסון בנפש האדם וכמרחב תיקון. זהו עוד ביטוי לכך שתהליך הריפוי או האיחוי הנפשי מהווה התרחשות ברובד החוויה וההוויה ולא רק ברובד המודעות, כפי שמעמיקה להגדיר ולפתח בספר שלפנינו קלאודיה קוגן.
ומן החלום אל הילדות. הילדות, הנוכחת במאמרים של אלדד אידן, אסתי דינור, רחל קלע, רות גת דוברוב ומיכל חזן, היא ילדיות המצויה בחיפוש אחרי מרחב וגבול והתמרתם למרחב ותנועה, מאי־היות להיות, מהיות עד אי־היות, שאלות של חלימה ואסון. בכלל זו ילדות המקושרת להנחת היסוד (המנוסחת אצל מיכל חזן) "שילדים נולדים עם יכולת אמפתית ועם נטייה לחוש אחריות כלפי הסובבים אותם". לא בכדי אולי נוכחת תנועת הילדות הזאת גם בתנועת המוות המפויס (אריה גרין, המציב את המוות בהקשר האינסופי). והזרימה מתפתחת אל הדיון בחלופיות האדם (שמציעה גבריאלה מן), תוך כדי דיון והדגמת התפישה של קוהוט על משמעות החיים כחורגת מעבר ללכידות ההווה המיידי ומקושרת גם למחזוריות רחבה יותר של פריחה וקמילה, של שרשרת בין דורית ושרשרת אינסופית של התרחשויות. הדיון שאני מוצאת אותו כנע אל מרחב הילדות והמוות, מחדד את חיוניות הנוכחות האמפתית המאפשרת.
רינת רב הון מנסחת מושג חדש: מרחב הצורך. המרחב של המטפל המכיל והמאפשר להחיות את הצורך מחדש, או אז הצורך הקדום שכמו הופשר מתעבר מחדש במרחב מחיה. כאן היא מסתמכת גם על ויניקוט וגם על קוהוט, שמדברים על נוכחות טיפולית מותאמת־פעולה כמו לתת משהו, מחווה, זמן (ויניקוט) או השאלה (קוהוט). כלומר יש כאן מעין ייצור של חלל חדש.
מבחינה זאת אפשר לנסח את ייצור המרחב או החלל הפנוי לא רק כסצינת הטיפול אלא בהקשר התרבותי המציב את פסיכולוגיית העצמי הן במוקדם של שאלות פסיכו־תרבותיות על הזולתעצמי שממשקן האמנות (נמרוד גולן, ארז בנאי, שרי אילן, מיקי פטרן) והן במרחב ההתהוות בין מערב ובין מזרח (הדיון שמציעה דפנה הומינר). הקונפיגורציות השונות בפסיכואנליזה ובבודהיזם מקיימות מתח חריף ביניהן: הפסיכואנליזה שואפת להביא את האדם לנפרדות והבודהיזם להבנת אשליית ההיפרדות.
לטעמי, בהקשרים אלה, המיסטיקה היהודית, ובפיתוחיה החסידיים בפרט על אדמת אירופה, גילמה סוג של מינוריות ייחודית בעלת השקות חריפות למיסטיקה במזרח ותוך כדי מוקדי רוחניות טרנספורמטיביים. שכן היהדות עוד בשורשיה הקדומים בתקופות עתיקות צריכה להיות מובנת כציביליזציה המקיימת שני מרחבי חפיפה גדולים — מזרח (כולל האסלאם, הסופיזם והמזרח הרחוק) ומערב (אירופה הנוצרית).
בהקשרים אלה של העברה בין דורית, הקשרי מאבק אתי על ערכים בעיתות שפל של האנושות, עומדת גם המתיחות האנושית ברגעי המבחן החמורים שלה. מבחנים, ומבחן לאומנות אלימה בראשם, מוצבים לאנושות, שם "ראוי לה שתעדיף" לבחור באומץ לב (הדיון שמציעה מיקה כהן) המוצג כתכונה פנימית ששום כוח בעולם אינו יכול לחללה אף אם מדובר בהשמדה פיסית של נושאה. זו היא הבחירה האתית בקיצוניותה (המשיקה למבניות העתיקה ביהדות של קידוש השם או לנכונותם של נזירים טיבטיים לכלות את עצמם בכדי להתריס ולמחות אל מול הצר שפקד את עמם, כלומר קביעת ערך אולטימטיבי שבכדי לא לחללו האדם נכון אף לסכן את חייו או אף לבטלם).
הדעת של הסובייקט להצטמצם, להשתמש ולהפעיל את ה"אין אני" כדי לאפשר ריבוי, לאפשר אחרות, לאפשר זולת אני — היא היא הזולתעצמי הנבנה בתוכו. זהו העוגן העיקרי לדיון בגילוי פנים והסתר פנים במסורת המיסטית והפילוסופית של היהדות והיא נדונה לעומקה כמקבילה למשוואה הבינארית של חיים ומוות, סוף ואינסופ (אריה גרין), מה שמעורר תקוות לקיומו של אדם פתוח. בפרפרזה על רילקה, המצוטט בהקשר זה, תהיה זו השאיפה למוצא אל העיניים הרואות בו זמנית אחור וקדם, ולו לרגעים.
מנקודת המבט של האיון, ההתפתחות היא הטרנספורמטיביות המגיעה אל ביטול השניות; מנקודת המבט של היישות, טרנספורמטיביות היא גם התרחבות ההכלה יותר ויותר אל ריבוא הדברים שמגלם האינסוף. ואולי ההתפתחות השלמה היא בהתכללות האין והיש.
דומה בעיני כי צמד זה של האין והיש, שלילה או חיוב, אנליזה או סינתיזה — המתגלם גם בדחף האינטרוברטי או האקסטרוברטי — הוא גם המאיר את התבנית הבינארית של הפצעה והתמוססות המככבת רבות באסכולת העצמי הישראלית דרך הטרמינולוגיה הייחודית לה בעברית: הפצעה — כזריחה, כפתיחה, אולי כשרשרת פתיחות שהן הן, כפי שעשוי ללמד עיון בשפה העברית, מוקד המשמעות של "התפתחות". הפצעה כמלה שיש בה הביטוי פצע, מה שמזכיר את מערך הדימויים סביב הזריחה הקשור בקונוטציות של דם, דמי היולדת (על פי הזוהר) שאינה אלא איילת השחר.
שניות אינהרנטית זו בהתפתחות העצמי בין הפצעה והתמוססות, כלומר בין פריצה החוצה ובין הימזגות עם הזולת או עם העל אישי, נדונה אצל רענן קולקה ואצל שלומית הבר מושיוב בעמקות רבה. אפשר להשוות שניות זאת אל שני הממדים באינסופי האלוהי כפי ששתי פרשנויות ענק בחסידות, חב"ד וברסלב, מפרשות ומפתחות את האר"י, ר' יצחק לוריא, ממכונני החשיבה והשיטה הקבלית בתר דור גירוש ספרד. הבינאריות העקרונית כמבטאת אף את האינסוף עצמו ניבטת הן מכתבי חב"ד והן מספרו של ר' נחמן, ליקוטי מוהר"ן. זוהי תפישה המבחינה בין שני הפנים של סובב כל עלמין (=מעבר לעולמות ומקיפם) וממלא כל עלמין (בתוך כל העולמות). הבו־זמניות של האינסופי כטרנסצנדנטי וכאימננטי. האינסוף השורה בכל בשלמות אור שלא נפגם מעולם והשכינה השורה בכל בעקבות שבר. ואם נרצה: שני ממדי האין והיש. האין — השלם בריקותו, האינדיפרנטי והמוחלט; ולעומתו: היש או היישות המזדהה עם הסובל מתוך אינסופיותה השבורה מתוך ריבוא ניצוצותיה.
עברו לתצוגת גלריה
יחזקאל מאת מיכלאנג'לו, הקפלה הסיסטינית
ומסתבר שמתיחות זו בין האימננטי ובין הטרנסצנדנטי היא במוקדה של האמפתיה: להיות הריק המכיל מתוך כך את היש. ריקות או שלילה זו שונה היא מן ההימנעות הנזירית של המטפל הפרוידיאני ממטופלו, באשר היא מיכל ריק שאינו נעדר אמפתיה. לעומת זאת, מתוך אסכולת העצמי ניתן יהיה לקשר את היש, במובן המעכב שלו, אל מה שבמונחים פסיכואנליטיים מתואר כהתעקשות על עצמי גרנדיוזי.
במובן זה — ושוב אני מציעה שפה ודימוי אל מול מה שהוא חלק משיטה עם הבניה ברורה — מדבר מיתוס שבירת הכלים של האר"י על ההתנשאות של המלכים הקדמונים (הזהים בקבלת האר"י לשבע הספירות התחתונות, או לכלים) כאשר כל אחד התנשא לומר "אני אמלוך", ומהתנצחות אגואיסטית זו של כל אחד מהם אירעה השבירה. כלומר, רק אני קיים. האגואיזם בהתגלמותו כאופק של הנרקיסיזם. העצמי הגרנדיוזי מופיע כיש ללא אופק של ריקות. ככזה גם מופיע האדם הלא אתי שבאופקו לא נוכח הזולת.
מנגד ניתן לשרטט גם את האין המופיע ללא אופק של נוכחות. אף הוא מוביל בדרכו לחוסר חמלה. להימנעותי מנוכחות בשביל זולתי, הווה אומר לחסר פנימי באישיותי, בקיום של הממד של זולתעצמי. במובן זה, מצלול המלה העברית אכזר הוא: אך זר. בעברית המקראית ואף התנאית המלה אך משמשת במשמע אלא. כלומר אין זה אח אלא זר. ובעברית סלנגית יותר: האח שהיה לזר.
תוך כדי ישיבתי בגינה והתמזגותי אל הסגול המחולל פלאים היום, במה שנדמה כראשית מיוחלת של הסתיו הארץ ישראלי האבוד, עולה שאלת האופק הרצוי לפסיכואנליזה בכללותה: פסיכואנליזה של ידיעה אפיסטמולוגית או פסיכואנליזה של נוכחות. האסכולה של קוהוט, ובפיתוחיה הנהדרים בישראל, מעמידה באופק שלה את זו האחרונה הכוללת מצבים של התמרת זולתעצמי, מצבים של נוכחות, מטאפיסיקה של נוכחות לזולתנו, לחבר, לאדם, לתלמיד ולמטופל. ולכאן משתלבות התפישות הבודהיסטיות, ההכרה בחיוניותו של הריק במרכז החישוק לתנועת הגלגל.
זוהי החזקת האינסוף והיא עצמה אפשרית לדעתי, שכן מלכתחילה האינסוף מחזיק אותנו. זו התנועה שעליה מדבר קוהוט בין ה-mirroring, השיקוף של זולתעצמי רואה, הבורא את ריבוא הדברים בנראותם, לבין האידיאליזציה של זולתעצמי מאמיר, המזמין באמונה גדולה את הנִגלֶה לשוב לאיכותו המוארת, העל־אישית הטמונה בכל ריבוא הדברים ושהיתה חבויה עד כה רק מעיניו שלו בהביטן לאחור.
אל מול התהליך התרפויטי כניתוח במשמע פירוק, כאנליזה, כפסיכו־אנליזה, מציע הדיון להגדיר את התהליך התרפויטי כפסיכו־סינתיזה. חיפוש אחרי אופן של סינתיזה החורגת מעבר להסרת הפיצול האופקי שבין המודע ללא מודע; וזאת כהליכה אל מעבר למהלך הפרוידיאני של "היכן שהיה הסתמי יהיה מעתה האני", שהוא מהלך הקרוב יותר דווקא לאסכולה האמריקאית של העצמי כרשת. רשת האני המודע מתרחבת. מהגדרת העצמי בזיקתו אל הממד הרוחני עולה ומתחייב גם התיאור של הפרעות נפשיות כקשור לא רק בהדחקת טראומות ילדות אל הלא־מודע אלא גם בגלל הדחקת העל־מודע, בגלל חסימת אותו אופק רוחני.
לא בכדי שבים ונשנים כאן מוקדי המבט והקשב. נרקיס הלא מתבונן באגם ואינו רואה אלא את דמות עצמו שבה הוא מאוהב. הוא אינו יכול לשמוע את אקו המאוהבת בו שנידונה עקב קללה קדומה יותר להיות לו רק להד. משחק תפקידים עמוק זה בין הקשב ובין המבט המופיע במיתוס העתיק כבר אצל פלוטינוס, אובידיוס ובמעט גירסאות קדומות נוספות — נהפך לאבן פינה במיתולוגיות מודרניות, בספרות, בשירה ובקולנוע.
ההרחבה והשאלה באשר לדמותה ותפקידה של אקו, ההד, וכמי שמבטאת את חוש השמע, חוזרת בספר שלפנינו בדיון המלא של רענן קולקה במיתוס זה ובשורה של מאמרים (ענת פרי, עדינה הלוי, נמרוד גולן, ארז בנאי, שרי אילן ומיקי פטרן). ובכלל המודעות למשחק בין ראייה ושמיעה המופיע במיתוס זה דורשת עוד ועוד התעמקויות. בדיונים שלי בעבר (קבלה ופסיכואנליזה) הצעתי גם כי משוקעותו של האני בעצמו היא היא ההופכת את האחר ואת קיומו של האחר לקיום מקולל של הד בלבד. האחר של הנרקיסיטי במופעו הממולכד איננו אלא בבואתו שלו (ומכאן פתח לדיון בסכיזואידיות), רומאן עם העצמי הממלכד את הזולת להד. אני גם מציעה שיש לבחון מיתוס זה כמיתוס אטיולוגי ליחסי גברים ונשים. הווה אומר סיפור על זכריות המשקפת לעצמה את עצמה ובונה את הסיפור ההיסטורי בעודה דוחקת את הנקביות להד.
המים הנרקיסיסטיים (בחלק מן הפרשנויות על מיתוס נרקיס נהפכו המים למימיה של ביצה שם פורח פרח הנרקיס) שאינם משקפים אלא את ה"עצמי" נהפכים למים עומדים, חסרי תנועה, למים מכונסים ובואשים שמהם לא יכול לצמוח דבר, או כדברי ר' עזריאל, מן המקובלים הקדמונים בגירונה של המאה הי"ג: מים שמהם לא יכולה להתרומם תפילה של דבקות והתגלות. התפילה. ולענייננו: התמוססות העצמי אינה יכולה להתרחש מתוך מים מכונסים אלא רק מתוך מים זורמים. הזרימה הלאה היא המים החיים הפוריים המכילים ומייצגים את הזולתעצמי. רק בהיותי לעצמי — אם אין אני לי מי לי, ורק בהיכרותי העמוקה באחר כשאני לעצמי מה אני, ובאפשרנו זה לזה היות זולתעצמי, רק בקיומם של אלה הזולת אינו רק הד לקיומי שלי כי אם קול ופנים אוטונומיים המדברים אלי ושאני נענה לקריאתם בהנני המתמיר את מעשה העקדה של אב את בן, או בן את אב, לזריחה משותפת של אב־בן, אבן קיום.
בחזונו הענק של יחזקאל הנביא, נביא שידע קינה, גלות וריחוק מעלייה לרגל, במבט מנהרות בבל אל מקדש חרב הוא רואה את המים הפורצים מן המקדש, מתחת למזבח, מקום הקזת הדם. המים פורצים ונעים בעוצמה אל נחל קדרון, נחל השפכים ושיבור הצלמים, נחל שאריות הדם. המים החיים שוטפים את הדם ונעים הלאה דרך מדבר יהודה, מקום הרצת השעיר לעזאזל, אל כיוון ים המלח, ים המוות. המים השוטפים נמלאים חיים, עצים גדלים על גדות המים ונושאים פירות ואף עלי העצים ראויים הם לתרופה, ואילו על גדות הנחל דייגים עומדים ודגים דגים. ים המלח נמלא בדגים חיים. סמל לפוריות המים שחצו את קו הגבול של נרקיסיזם, שבו האני משועבד לעצמי שלו בלבד בשל העדרה של זולתעצמי הרואה אותו ומאירה אותו אל אורו. המרחב מיטהר. זה האופי שקיווה יחזקאל יהיה למקדש השלישי ולעלייה לרגל בימי חג הסוכות. ההתרחבות, התמוססות הגבולות, הטרנספורמטיביות של קורבן הדם למים חיים, הכלה והקפה.
ייתכן אף להציע כי כאן, במובן הפסיכו־תרבותי והקולקטיבי הרחב, נעוץ המתח העז בין האדם הטרגי ובין האדם הצומח מעבר לנרקיסיזם ולטרגיות, מעבר ללכידות הנרקיסיסטית באופני מוגבלותה בשיקוף מצמית של פני אני ללא פנים וקול זולתי. הבחירה החורגת ונישאת אל עבר האדם הרוחני המתמיר לא רק את עצמו אלא אף את התודעה הקולקטיבית ותורם לנשאות הגניוס האנושי במיטבו אל אופק אופטימי למרות הכל, של הוויה אנושית באינסופיותה מכירת הפנים והחומלת.